i tak oni ishli

k di greynets podoshli

oy yankl, gib a kik, chto tam tolpyatsya

dem zeydn gelt dayosh

di greynets pereydesh

a net, to zay zhe moykhl povertatsya

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Боярин Даниил. Трактат «Граница».

 

Глава первая

Вступление

Каждый день в течение тридцати лет человек переводил тележки с песком через Тихуанскую границу. Таможенный инспектор каждое утро рылся в песке, но не мог там найти никакой контрабанды. Но он, конечно же,  понимал что имеет дело с вором. В тот день когда он уходил на пенсию, он попросил вора чтобы тот наконец-таки ему признался что же он такое воровал, и как у него это получалось. «Как что?! Я таки воровал тележки!»

 Этот анекдот показывает сразу же несколько уровней. Во-первых, я настаиваю на том, что граница между христианством и иудаизмом сотворенa и навязана нам искусственным и политическим образом, как любые другие границы на свете. В этой книге я предлагаю считать, что эта граница, так же, как и граница между Мексикой и Соединенными Штатами, была установлена сильными людьми для слабых людей. Вместо привычного термина «расхождение путей», употребляемого в отношении этих двух религий, я предлагаю говорить о навязанном «разделении» территории, которая раньше не имела границ внутри себя, как Индия и Пакистан или Израиль и Палестина были искусственно разделены колониальной властью. Силу этой метафоры помогает увидеть замечательное сравнение Жака Деррида, построенное на таком же разделении: «[Речь и письмо], так же как Польша и Чехословакия, напоминают друг друга, имеют отношение друг к другу; тем не менее, их разделяет граница, которая более всего непостижима… потому что она абстрактная, правовая, идеальная». [1] Я думаю, что мы не ошибемся, если используем этот образ для другого образа и перенесем это сравнение на  воображаемую границу между иудаизмом и христианством.

 Кроме того, Тихуанская граница – это пространство для контрабанды людей, товаров и услуг. Так же точно, граница между условными и абстрактными категориями «иудаизм» и «христианство» на протяжении поздней античности и далее оставалась пограничной чертой для людей и религий. Религиозные идеи, практики и нововведения *<ели Пермь [permeated]> запрещали *[а может быть и разрешали - неизвестно] пересечение границ в обеих направлениях. И в то же время были люди, которые не признавали легитимность или даже само существование границ. Чеканосы и Теханосы говорят: не мы пересекли границу, а граница пересекла нас. Более того, на границе между христианством и иудаизмом были свои таможенники. Они очерчивали * [о-church-ивали] границы в текстах, которые сейчас известны как учения о ересях. И наконец, мне представляется, что эти самые таможенники, ревностно пресекающие любую формальную контрабанду, сами переносили через границу и обменивали самую основную контрабанду: тележки, то есть, в данном случае, само содержание учений о ересях.

 Как и почему была создана эта граница, и кто ее сотворил – это и есть вопросы этой книги. Как только я перестаю мыслить в терминах  двух изначально существующих различных данностей – или если угодно, «религий» – обнаруживших свои различия путем «расхождения», так сразу у меня возникает желание разобраться, кому в античную эпоху было нужно ввести это различие, как они этого добились (или хотели добиться) и что ими двигало? (А также, по возможности, понять, от кого и от чего исходило сопротивление?). Ответы (пусть не единственные) на эти вопросы содержатся в этой книге. Мое предложение состоит в том, чтобы дискурсы, известные как «ортодоксия» и «ересь» давал бы как минимом одну решающую/критическую *[crucial – крестообразную] картину *[икону креста], позволяющую раскопать *[выкопать, поднять из земли, воскресить из мертвых] генеалогию *[общую родословную] иудаизма и христианства. Идея ортодоксии приходит в мир где-то во 2 веке с группой христианских авторов называемых «ересиологами», анатомистами ереси и ересей, а также их еврейскими партнерами – раввинами. «Ересиология» - «наука» о ересях – очерчивает *[от лукавого] границы, а ересиологи являются инспекторами на религиозных таможнях. Древние ересиологи питались контролировать *[патрулировать] границы с целью выявить и приговорить тех, кто не признавал границ – всех этих переносчиков идей и практик, только что объявленных контрабандой, этих бродяг, не считающихся со всеми теми усилиями, которые были потрачены на *[определение пределов], и тем самым на разграничение между «двумя противопоставленными местами», так чтобы был четко видно, кто *[ДА], а кто *[НЕ] «христианин» или «еврей». [2] Авторитеты с обеих сторон пытались установить границу – линию, которая, если её пересечь *[рассечь / перекрестить / разделить пополам] означала бы, что кто-то определенно оставил одну группу ради другой.  Они разывали таких людей «иудаизаторами», или «миним», и пытались объявить их веру и практики, да и саму их идентичность *[беспределом].

 Мне представляется, что трансформация различных классовых, этнических и других социальных групп в «религии» происходила в основном посредством дискурсов об ортодоксии/ереси.[3] Раннехристианская ересиология, чем бы она не была, во многом является результатом работы тех, кто хотел в корне уничтожить ощущение размытости границ, семантических и социальных, между евреями и христианами, и таким образом создать иудаизм и христианство как полностью раздельные (и противопоставленные) данности – «религии» (по крайней мере, с христианской точки зрения). [4]

 В последние два десятилетия, исследователи раннего христианства идут путем глобального пересмотра истории христианской ересиологии. Работа большинства ученых первой половины 20 века заключалась в деконструкции традиционной «евсевианской» интерпретации ортодоксии и ереси. Согласно этой интерпретации, ортодоксия была попросту учением Иисуса, которое он передал апостолам, и в дальнейшем руководителям церкви. Ересь же была позднейшим зловещим вирусом, который внедрился в христианскую традицию под влиянием дьявола или его позднейшего секуляризованного партнера – греческой философии. Ученые в течение всего двадцатого века демонстрировали, что во многих случах «еретические» идеи и практики возникли как минимум одновременно с теми, которые позднее были определены как ортодоксальными. Кульминацией этого направления исследовательской мысли стала работа Вальтера Бауэра, которая дважды произвела огромный эффект – сначала в 1930, когда она была первый раз опубликована в Германии в 1930, затем в 1971, когда вышел её английский перевод.[5]  Тем не менее, работа Бауэра остается проблематичной в некоторых аспектах, особенно в его странной тенденции приписывать ереси и ортодоксии сущностный характер, так что в результате становятся возможными высказывания типа «ересь предшествовала ортодоксии». Работая с фукодианской парадигмой, Ален Ле Буллек полностью перефокусировал стратегию исследования.[6] Помимо его особых исторических достижений и инсайтов, главным его шагом был переход от разговора об ортодоксии и ереси как таковых к вопросу о том, откуда взялись и как сформировались эти понятия. Этот дискурс сейчас известен нам как ересиология, история понятия ереси. С этой точки зрения понятно, что ортодоксия не может предшествовать ереси в традиционном понимании. Не может и ересь предшествовать ортодоксии (Бауэр). Ортодоксия и ересь долны обязательно прийти в мир дискурса вместе. Ортодоксия и ересь – не вещи, а понятия, которые всегда должны определяться в контексте друг друга.[7] В этой книге, «ортодоксия» обозначает тех церковных авторов, вне зависимости от их доктрин, которые вводят само понятие «ортодоксии». При этом оппозицией термину ортодоксия будет служить не ересь, а своего рода гетеродоксия, представленная религиозными писателями, мыслителями и практиками, которые не пользуются понятием ортодоксии. Это означает, в частности, что некоторые авторы определяемые церковью как еретики, на самом деле принадлежат к лагерю ортодоксии, как они тоже оперируют понятием «христианской истины».

 Греческий термин hairesis когда-то обозначал просто «выбор», то есть группу людей, родственных по идеям, теориям и практикам. В этом слове не было никакого резко отрицательного оттенка. Ле Буллек обнаружил, что Иустин Мученик, обращенный в христианство из «язычества», живший в Малой Азии и в Риме в течение примерно первых двух третей второго столетия, был ключевой [a сrucial] (если не самой ключевой *[the crucial, крестообразной]) фигурой в христианском процессе перепределения понятия ереси из «группы людей, партий или сект, объединенных общими идеями и целями»  в «партию или секту, которая стоит вне установленной или признанной традиции, еретическую группу, которая проповедует ложную доктрину в форме ереси».[8] Как выражается сам Буллек, результат его исследования заключается в том, что понятие ереси изобрел Иустин («il revient a Justin d’avoir invente l’heresie»).[9] Пожалуй, Ле Буллек не смог при этом достаточно хорошо объяснить причины и функции этого изобретения. В основном он приписывал их влиянию «иудаизма» и вызову со стороны «гностицизма», между тем как ни то, ни другое не является столь уж убедительным объяснением. Сами раввинистические практики, которые Ле Буллек определяет как модели для христианской ортодоксии исторически обнаруживаются – как и весь раввинистический иудаизм – исторически после Иустина, и, как недавно отметила Elaine Pagels, Иустин даже вряд ли знал о существовании «гностиков».[10] Следует крепко подумать и найти другие объяснения того, как связано христианская ортодоксия с раввинистической.

 Основываясь на работе Ле Буллека, в этой книге я буду утверждать, что как минимум значительной, если не основной, ролью ересиологии было сформировать христианскую идентичность – не только создать христианина как не-еврея и не-грека, но еще и сконструировать идею того, чем должно быть христианство – в конечном счете не третья раса и не третий род [genos], а что-то принципиально новое, «религия».[11] Мне представляется неслучайным тот факт, что предполагаемый «изобретатель ереси» является также автором «одного из самых ранних текстов [The Dialogue], отражающих самодостаточное независимое христианство»[12], или, как я бы выразился, одного из самых ранних текстов, сознательно направленных на создание независимого христианства.

 Так же точно можно рассматривать случаи поиска, еврейскими мудрецами талмудистами свидетельства против христианства в определенных местах раввинистических текстов, будь то отрицание формы minut или имитация определенных христианских практик и идей, а также полемика с ними. В этих случаях могу вслед за Ле Буллеком применить фукодианские представления о дискурсе и перейти от исследования специфики сказанного или помысленного к области знания об этом [episteme] или к области возможных знаний, внутри которых это было сказано или подумано. Далее, в соответствии с буллековской трансформацией ересиологических исследований от реконструкции ереси к истории появления понятия ереси в христианстве, я могу попытаться применить этот метод к истории иудаизма, переходя в моем исследование от определения minim к истории понятия minut в раввинистических текстах.

 Вернемся еще раз к моей аллегории (просто чтобы закрепить ее): если до сих пор, так сказать, ученые искали, что спрятано в песке (с большим успехом, чем таможенный инспектор), то мне интереснее смотреть на уворованные тележки как на языковые механизмы, внутри которых формируются идентификации и устанавливаются различия.[13] В этом направлении недавно был проделана очень глубокая работа израильским историком Израэлем Ювалем.[14] В то же время критерием нашего подхода может служить то, что Юваль мог написать: «Везде, где мы находим сходство между иудаизмом и христианством, мы должны предполагать, что имеем дело с влиянием христианского окружения на евреев, а не наоборот, если только нельзя точно доказать, что конкретный еврейский источник был древнее [чем соответствующий христианский]. [15]  В то время как Юваль совершенно прав в том, что он учитывает чудовищную ассиммертию власти между иудеями и христианами в позднем римском мире (по знаменитому высказыванию Гейне, wie es sich christelt, so judelt es sich), его формулировка этой проблематики определяется предположением, что в поздней античности христианская и иудейская айдентитиз (как культурная, так и социальная) уже существовали как полностью сформированные  и разграниченные, а не находились еще в стадии формирования. Отчасти это, на мой взгляд,  является поиском контрабанды в песке, а не тележек. Я полностью согласен с утверждением Юваля, что искать раввинистические источники в Новом Завете – это значит переворачивать все с ног на голову.[16] Иудаизм  не является «матерью» христианства: они сиамские близнецы. Я также абсолютно согласен с точкой зрения Юваля, что серьезной ошибкой является распространенное мнение ученых, будто евреи вплоть до средних веков совершенно не интересовались христианством.[17] А вот пример наших расхождений с Ювалем: он предоставляет нам блестящее обсуждение раввинистических легенд о смерти Мессии, сына  Иосифа. Приводя замечательные параллели между этими мидрашами и евангельским мидрашем о Страстях *[страстным мидрашем], он настаивает, что эти еврейские мидраши могли выражать христианское влияние на евреев.[18] Я не сомневаюсь, что евреи знали о том, что в евангельском описании смерти Мессии используется цитата из 22 Псалма, что евреи иногда отражали это и даже пародировали.[19] Однако, мне трудно себе представить что весь раввинистический нарратив о страданиях и смерти Мессии появился в ответ на полемику с евангельским мидрашем. Я бы скорее говорил о том, что тема, общая для двух иудейских *[еврейских] диалектов, проявилась по-разному в каждом из них, в том числе приобрела в каждом из них разный вес. [20] Этот подход можно противопоставить и точке зрения Jacob Neusner, который органичивает такие переклички четвертым веком. [21]

 Согласно предлагаемому нами подходу, в таннаитский период (приблизительно совпадающий с периодом доникейского христианства), раввинистические тексты и сочинения Отцов Церкви второго века являются двумя проекциями зарождающейся и расцветающей ересиологии, различными (а иногда дополнительными) по содержанию, но поразительно тождественными по форме. В самих своих попытках самоопределиться и отделить себя друг от друга, христианские ортодоксальные авторы и раввины развивались в важных и на удивление параллельных направлениях. Shaye Cohen уже-таки это заметил и интересовался, как и каким образом связана эволюция раввинистического и христианского богословия. В очень прозрачном, программном исследовании по ересиологии Michel Desjardin поставил следующие вопросы, прежде не озвученные еврейскими учеными: «Насколько ранним был интерес со стороны евреев к ереси, и чем объясняется поразительное пересечение ересиологических перспектив между раввинами и Отцами Церкви? Термин minim тоже должен быть швырнутым в «еретический» котел, и использовался он точно так же, в деталях, как термин haretikoi. Могло ли третирование евреями христиан привести их самих к идее обесценивания других как «еретиков»? [22] В этой книге я надеюсь обратиться к некоторым из таких вопросов. Я думаю, что в большой степени именно сам дискурсивный эффект двусторонних попыток различить иудаизм и христианство произвел наибольший толчок к развитию ересиологии в различных ее формах среди церковных авторов раввинов 2 века. (Подчеркиваю, что такая формулировка сильно отличается от Дежарденовской). Я гарантирую, что им даже не приходило в голову, что в этой тяжелой борьбе за отделение своих от чужих, евреев от христиан, иудаизма от христианства, сами они и были теми, кто таскал через границу тележки, то есть сами дискурсы о ересиологии и о религии как идентичности.

 Одним из исследователей, особенно активных в изучении истории сложных взаимоотношений и переговоров, из которых сформировались иудаизм и христианство, является Judith M. Lieu. В своей последней публикации она очень тонко ставит этот вопрос:

 Оба концепта – «иудаизм» и «христианство» – в настоящий момент плохо поддаются нашему пониманию; мы абсолютно уверены, что они существуют, и можем цитировать «других», «аутсайдеров», которые были не менее уверены, чем мы. Как иначе нам понять «fiscus iudaicus», как иначе нам понять значение смерти, если не всех, то хотя бы некоторых из тех многих, о ком говорит Евсевий – не отступившихся от своих взглядов на Иисуса? Тем не менее, когда мы пытаемся описывать это, когда мы ищем границы, внутри которых определяется предмет нашего рассмотрения, нам не хватает как концептуальных, так и материальных инструментов [tools]. Мне кажется, что мы имеем абсолютно одинаковые основания возводить разделение на «христианство» и «иудаизм» к тому моменту как Иисус «очистил храм» (по крайней мере, как это описано в литературе), или полагать, что эта оппозиция сформировалась только в 4 веке под влиянием драматических изменений в борьбе за власть – и я могу призвать себе на помощь сторонников обеих позиций в равной мере, причем их собственных изначальные установки и дефиниционные рамки не будут вызывать у меня никаких сомнений. [23]

 Я думаю, что Lieu попала в самую точку. Ответ на вопрос о том, когда христианство отделилось от иудаизма, определяется идеологически. Всегда нужно спрашивать: чей иудаизм? Чье христианство? Должны ли мы в нашем определении «еврейства» отталкиваться прежде всего от внутриеврейской неприязни к определенным властям, или мы ищем чего-то еще, и если да, то чего именно? Что так или иначе скрывается и открывается в различных способах определить эту проблему – воспринимать ли христианство как что-то отдельное от иудаизма с самого начала или утверждать, что потребуется полк солдат [it takes an army], чтобы *[удовлетворить эту потребность]? Мне интересно увидеть то, что откроется, если мы примем вторую точку зрения, обозначенную в примере Lieu – а именно, что разделение на иудаизм и христианство как на разные «религии» датируется где-то 4 веком,[24]  причем даже эта точка зрения, как я постараюсь показать, может быть озвучена «с христианской стороны» границы, если не только с нее. Впрочем,  уже в 1 веке христиан, по крайней мере в некоторых местах, относили к «не-евреям». Об этом свидетельствют Тацит, fiscus iudaicus и другие источники. Одно из объяснений этого парадокса состоит в следующем. Независимо от того, существовали ли тогда иудаизм и христианство, по-видимому, уже существовали хотя бы некоторые христиане-неевреи, и конечно, множество евреев-нехристиан, и рано или поздно должны были разграничиться их идентичности/идентификации. Однако, к тому моменту это различение еще не произошло. Кажется, не существует абсолютного теологического или иного основания, которое позволяло бы сказать о каком-нибудь раннем периоде: вот, здесь начинается разделение на иудаизм и христианство. Мне хотелось бы не доказывать правильность этого взгляда, а сознательно использовать его как точку отсчета в поиске «таких границ, которые одновременно были бы и перекрестками», и обнаружить как можно больше таких людей (может быть, их было большинство), которые * [dwelt in the interstices of the texts – проскальзывали сквозь проёмы / люфты / зазоры между текстами - плетеными заборами из множества букв], противодействуя таможенникам от религии, или попросту игнорируя их. Более того, надеюсь, что принимая такую перспективу – отказ видеть Христианина и Еврея, христианство и иудаизм как полностью сформированные, разграниченные и отдельные друг от друга институты и идентичности в позднеантичный период – мы получим возможность глубже понять работу тех ранних христианских и еврейских авторов и проследить, как возникало различие между ними. В соответствии с этим, вместо того, чтобы пытаться (если это вообще возможны) полностью охватить тексты рассматриваемого периода и искать голоса и тексты подавленных версий иудео-христианства в надежде обнаружить там diversity, я предпочитаю рассматривать идеологическую функцию некоторых из самых канонических и центральных текстов – Иустина Мученика, Иероним, Атанасия, Мишны, Тосефты, Талмуда  –  в поисках скважин внутри «ортодоксальных» канонов и всего того, что эти тексты пытаются скрыть и подавить внутри себя.

 Тогда вопрос о том, как мои тексты соотносятся с реальностью, то есть методологический вопрос о том, как перейти от легендарных и юридических текстов талмуда к какому-то пониманию реальной жизни евреев в позднюю античность, в каком-то смысле, решается, если понимать его как частный случай более общего теоретического вопроса о том, как соотносится язык с социальной практикой. «В этом смысле дискурс можно определить как всю территория или поле, внутри которого язык используется определенными способами. Согласно понятию идеологии у Грамши или Альтуссера, в основе дискурса лежат человеческие практики, институции и акты».[25] Анализ дискурса в этом смысле слова, какими бы ни были другие теоретические и политические его достоинства и недостатки, идеально приспособлен к нашей задаче – восстановить прошлое c еще большой объемностью, глубиной и разнообразием оттенков, чем было бы возможно при другом подходе. Говоря словами Ania Loomba – «[Этот подход] ставит целью расширить масштаб исследования [истории религии] путем пристального изучения пересечений идей и институций, knowledge и power».[26]

 Наконец, я утверждаю, что существует реальная ассиметрия между христианским и иудейским прочтениями данных раличений. Если христианство в конечном счете определяет иудаизм как другую религию, то сам иудаизм, похоже, в настоящее время не соглашается с этим. Отсюда видно, что различие между христианством и иудазимом – это не столько различие между двумя религиями, сколько различие между религией и образованием, которое не хочет считать себя религией. 

В западных языках принято говорить – как в научном, так и в повседневно-бытовом смысле – об «иудаизме» и «христианстве» (так же, как об исламе, буддизме, таоизме, конфунцианизме и индуизме) как об вещах одной и той же категории: это названия религий, или даже вер. Последнее слово особенно четко показывает, что эта научная и популярная практика, среди всего прочего, передает христианский взгляд на мир. Очевидна спорность проецирования христианского видения мира или христианской модели на народы и практики, которые не вписываются или даже не хотят вписываться в эту модель и видение мира. В самом деле, если говорить об иудаизме, кажется, очень важно, что до Нового времени в еврейском употреблении не существует слова, которое обозначало бы «иудаизм». Когда термин Iudaismos появляется в нехристианских еврейских писаниях – насколько мне известно, это происходит только в 2 книге Маккавеев – он означает иудаизм не как религию, а как весь комплекс правил и практик, выделяющих народ Израиля; в дальнейшем вплоть до 19 века это слово используется как название еврейской религии только теми авторами, которые не идентифицируют себя с этим понятием. [27] Могло бы показать, что иудаизм вообще не существовал до Нового времени, и что все, что современные люди пытаются «отделить» от культуры евреев и назвать «их религией», не «отделялось» и не наделялось особым статусом у самих евреев, до самого недавнего времени.

«До этого момента нашей истории» (с) было возможно выставить аргумент, что иудаизм одновременно является и не является «религией». С одной стороны, для многих целей он – так же как индуизм – используется в качестве религии в мультирелигиозных обществах. Евреи наделяют свою религию семантическим и культурным статусом,  соотносимым со статусом христианства на Западе. Мы [евреи] изучаем иудаизм в программах по religious studies, требуем [для себя] религиозной свободы, учреждаем секции по иудаизму в Американской Религиозной Академии – даже секцию по сравнительному изучению иудаизма и индуизма – и в целом действуем как члены одной «веры» (или системы ультимативных смыслов, or whatever), которая существует в ряду других «вер».  С другой стороны, есть много оснований не удовлетворяться таким определением. Как сионисты, так и многие евреи-несионисты (включая меня самого), убедились в ложности любых вариантов описания иудаизма или практических действий в отношении его, подразумевающих понимание его как «веры», о которой можно говорить отдельно от этнических, национальных, языковых или исторических аспектов. В частности, сама позиция иудаизма в Американской Религиозной Академии иногда осмыслялась нами как форма амбивалентного «пораженческого» поведения (от которого, сразу скажу, можно получить и удовольствие). Какое-то очень важное различие между иудаизмом и христианством можно «словить» именно настаивая на том, что иудаизм не является религией[28]. Эта амбивалентность имеет глубокие исторические корни.

Можно вспомнить «теорию интерпелляции» [Альтуссера] и в том числе ее развитие у Джудит Батлер, касающееся кличек. «Клички – это одна из первых форм языковой травмы, с которой мы сталкиваемся. Но не любая кличка травматична. Кличка может также быть условием конституирования субъекта в языке; в самом деле, это один из примеров, приводимых Альтуссером для лучшего понимания «интерпелляции». Батлер, однако, идет дальше. Она обнаруживает, что кличка одновременно может быть обидной и необидной. Оклик – это признание. «Кличка унижает и умаляет достоинство. Но в то же время она открывает другую возможность: получив кличку, можно одновременно, парадоксальным образом, получить определенную возможность социального существования, быть посвященным во временную власть языка, которая превосходит первоначальные цели, вызвавшие к жизни эту кличку».[29] В качестве удивительного примера этого явления можно рассмотреть термин «риторика», по-видимому, изобретенный Платоном в функции осуждения, «как часть усилий, направленных на ограничение масштаба и популярности учения софистов, особенно его соперника Исократа». Однако, этот термин очень скоро стал давать человеку возможность, *[право, полномочия, а тем самым также силу и энергию] «для концентрации мысли и *[внутренних] усилий, *[импульсов] вокруг специального набора задач, а именно тех задач, которые связаны с *[вербальным воздействием], *[внушением], умением быть убедительным rhetor, ритором, оратором». В самом деле, «Платон, возможно, *[способствовал становлению], *[помог дать силу и полномочия] дисциплине, которая, согласно его философской ориентации, была  *[пра-а-ативная].[30] Странным образом, понятие «риторики» имеет похожую историю с понятием «христианства». Или, как говорят раввины: он пришел чтобы проклясть, а в результате благословил.

 Недавно Virginia Burrus использовала теорию Альтуссера/Батлер как способ выразить возможный эффект, оказанный на еврейскую историю христианским ересиологом Атанасиусом. По мнению Burrus, продолжающей линию Батлер и Альтуссера, «язык  ненависти» Атанасиуса, хоть и был направлен на «ариан» и поэтому, казалось бы, не имел никакого отношения к евреям, все же заслуживает внимание, поскольку Атанасиус очень часто обзывает еретиков «иудеями». Этот язык на самом деле важен для истории иудаизма, потому что «обидное слово может, в силу самого своего свойства вызывать боль, может дать «другому» силу внутри языка, оно может сотворить [еврея] как субъекта, *[послать ему summon / повестку о призыве], призвать его к существованию». [31] Еще раз, как выражается Батлер: «Если *[быть обращенным значит быть сотворенным] обращаясь к нам, нас сотворяют, это значит, что оскорбительная кличка рискует ввести в речь субъекта, который потом будет использовать язык для того, чтобы противостоять  обидной кличке *[зову агрессии.[32]  Так, например, получить кличку «голубой» [буквально – странный, неадекватный, queer] во многом означает не только быть обиженным, но также быть призванным к существованию в этом смысле. Тогда быть названным «иудеем» или «еретиком» так же точно означает быть сотворенным в этой роли. Действительно, как показал David Brakke, во времена деятельности Атанасиуса, в самой Александрии началось своего рода еврейское возрождение.

Чтобы еще лучше прояснить ситуацию, можно привести близкую историческую аналогию. Ведущий историк позднеантичного христианства, Роберт Маркус, утверждал (отчасти следуя Momigliano), что *[поhаное] «язычество» тоже стало религией лишь посредством дискурсов христанской ортодоксии: «Образ общества, аккуратно поделенного на «христианское» и «языческое» создан христианами конца 4 века, и был с чрезмерной готовностью принят за чистую монету современными историками. В отличие от христианства, с его монолитностью, все более растущей в мировом масштабе, «язычество» было совокупностью различных культов и практик. Оно никогда не составляло одного последовательного религиозного движения, аналогичного христианству или иудаизму. Оно существовало только в умах и, все больше и больше, в словоупотреблении  христиан. В той же мере, как отдельная секция римского язычества получила определенную гомогенную идентичность – как это произошло с некоторыми группами римских аристократов в последние десятилетия четвертого века – это был ответ на растущую уверенность в себе и настойчивость христианского истеблишмента».[33] Таким образом, обращение христианина к субъекту «язычества» на языке ненависти, сотворило этого субъекта и её *[she – язычник – это она, женская вера, vicca, Великая Мать, то есть тогда по-русски уже скорее «язычница», а не «язычник»]  религии (так же, как можно сказать, что ранее именно язык ненависти антиохийцев сотворил «христианство» как отдельную идентичность, а то и религию: what goes around, comes around).

Ну, а что же с евреями и иудаизмом? Можно ли сказать, что обращение к иудаизму как к «религии» вызвало реакцию, аналогичную реакции «язычников», о которых говорит Маркус – тех римлян верхнего сословия, которые восприняли это *[(inter)/(a)pellation – обозначение/обращение/кличку] как имя своей религии?  Мне представляется, что ответ на этот вопрос должен быть раскрыт диахронически *[то есть с учетом разделения на «раньше» и «сейчас», противоположность «сихроническому» взгляду, не учивающему такое разделение]. Дело в том, что на первой стадии своего существования раввинстического иудаизма, на стадии первоначального его становления, раввины, по меньшей мере, предприняли серьезную попытку сконструировать иудаизм (хотя этот термин является анахронизмом – cамого термина тогда еще не было) как ортодоксию и тем самым как «религию», то есть результат отделения определенных областей практики, речи и т.д., от других, и определения их как чего-то конкретного *[particular circumstance].  Если ты не веришь в то-то и то-то или не практикуешь то-то и то-то, тогда ты не еврей, подразумевается в текстах того времени. Тем не менее, я думаю, что позднее,  а именно, на стадии «окончательного» становления раввинистического иудаизма в Вавилонском Талмуде, раввины отрицают этот вариант, предлагая вместо этого четкий экклесиологический *[церковный, от ecclesia – греч., ‘церковь’] принцип, заключающийся в том, что «еврей, даже если он [sic: еврей –  это он, а язычница – это она] cогрешит, все равно остается евреем». Cегодняшняя креативная амбивалентность статуса иудаизма обусловлена историческим разделением этих двух идеологий и даже самоопределений, сделанных самими раввинами,  касающихся того, что является Израилем и кто является евреем.  Похоже,  что христианство, или, скорее, Церковь», нуждалась в «иудаизме» как в религиозном «другом», и в каком-то смысле поддерживала и «овеществляла» *[re(s)-i-fied] это понятие как название религии. 

То, что иудаизм одновременно «интерпеллируется» в религию и отчасти принимает, а отчасти избегает этой роли, возможно является прежде всего результатом христианского  изобретения религии. Согласно Rowan Willams, «Ортодоксия» *[право-славие, право-верие, право-речие, правильное называние вещей] это когда «религия» - выделенная из этнических или геокультурных самоопределений, как это произошло с христианством – вопрошает себя: «Как определить центр [нашей] религиозной традиции, если это вообще возможно? Где и почему мы начинаем говорить о религии вообще?»[34] Я предпочитаю рассматривать эти вопросы скорее как исторические, чем как методологические, расположенные скорее во времени, чем в пространстве. К какому моменту в истории, и почему, «начали вообще» говорить о религии, об ортодоксии, о ересиологии? Как я попытаюсь показать, ересиология играет могущественную роль внутри иудаизма именно в период взаимной дифференциации, и тем не менее как только эта граница (более или менее) точно описана, так сразу ересиология виртаульно уходит из иудаизма, оставляя в (на)след(ство) *[in its wake] двойственный статус иудаизма как «религии». Нетривиальным, но очень интересным фактом является то, что в ходе истории, ересиология остается живой, витальной и центральной частью христианства, в то время как в раввинистическом иудазиме – то есть в иудаизме tout court – ересиология была обречена практически сойти на нет и отмереть[35], оставляя в память о себе ту двойственность, которая по сей день маркирует иудаизм то как религию, то как не-религию.[36]  

Таким образом, данная книга преследует цель поместить корни этой двойственности религиозного статуса во времена намного более ранние, чем настоящий момент. Для этого необходимо исследовать «постколониальную» ситуацию иудаизма во времена изобретения религии. Сегодня стало общим местом, что религия в современном смысле слова является изобретением христиан. Так думают некоторые теоретики/историки, особенно Wilfred Cantwell Smith и Talal Asad.[37] Эти ученые утверждали, что «религия» в сегодняшнем значении термина является пост-просветительским концептом и категорией, созданной внутри протестанстского христианства. [38] Другие ученые возводят «изобретение религии» не к Эпохе Просвещения, а к момент самого формирования христианства во времена упадка поздней античности. Эта историческая продукция не принадлежит к концу 18 века, а является частью процесса с самого начала определенных аспектов деятельности и учения Иисуса и была в основном завершена – whatever that might mean – к началу 5 века. Поддерживая представление о позднеантичном эпистемиологическом сдвиге, который мы можем назвать «изобретением религии», Maurice Sachot  утверждал, что термин religio, в то смысле как мы сейчас его используем, является полностью продуктом христианства.[39]  Этот взгляд был поддержан также историком иудаизма эпохи поздней античности Сетом Шварцем, который очень жестко сформулировал этот пункт, указывая на «христианизацию и то, что является ее социально-историческим сиблингом, то есть появление религии как дискретной категории человеческого опыта – выделение религии».[40] Шварц утверждает, что производство христианства само по себе является изобретением религии как таковой – отдельной категории человеческого опыта. Производство такой категории подразумевает не то, что многие элементы, формирующие религию не существовали до этого времени, а скорее то, что это конкретное соединение вербальных и других практик, которое мы теперь  называем конституированием религии, только сформировались в конкретную категорию посредством самой христианизации.[41] В этом смысле, мы можем говорить об иудаизме не как о чем-то существующем до христианства, а только как о части процесса изобретения христианства. Как недавно указал Denis Guenoun, «религия строится как различие между религиями».[42] Поэтому христианство, в своем становлении как религии, нуждалось в религиозном различении и тем самым нуждалось в иудаизме как в своем «другом» – в «неправильной» религии. 

Я надеюсь добавить в этой книге несколько новых перспектив к данной теме вопросами и попытками ответов на несколько новых вопросов – вопросов, которые порождены новым способом понимания различий, который я вам сейчас покажу. Как замешана ересиология в процессе изобретения христианством понятия религии? Как эти христианские изобретения взаимодействуют и влияют на события, в то же время имевшие место в среде евреев-нехристиан. Я буду утверждать, что если вначале ересиология вначале оказалась инструментом для зачисления евреями себя в категорию «религия», то в итоге раввинистическая ересиология сформировалась как окончательный отказ от такого «членства». Существует тесная связь между самоопределением некоторых христиан через противопоставление себя иудаизму и самоопределением ортодоксии через противопоставление себя ереси. Дело в том, что многое из того, что принято называть ересью, в эпоху раннего христианства заключалось в той или иной разновидности иудаизации, а иногда, наоборот, как в случае с Маркионом,  ересь заключалась в отрицании любой связи с Библией и с «еврейским» Богом. [43] Таким образом, в любом определении ереси присутствует отсылка к иудаизму. Приход к власти раввинов, по моему мнению, глубоко обусловлено влиянием понятия ортодоксии на еврейский раввинистический дискурс: «ортодоксальный»  иудаизм, самоопределяясь и становясь автономным в противопоставлении  «ортодоксальному» христианству,  превратился в религию.

 Шварц пишет, что выделение *[границ] религии, которое и было созданием религии как таковой, «имело прямое воздействие на еврейскую культуру эпохи поздней античности, потому что еврейские общины много захапали от своего христианского окружения».[44] Другими словами, как только христианство отделило свою религиозную веру и практику от «римского мира», культ от культуры, так сразу в мире появилась религия «иудаизма». Раввины артикулировали свое собственное понимание идентичности и самоопределения отчасти посредством «адаптации» того самого вопроса об идентичности, который ставился по крайней мере некоторыми ранними христианами. Согласно предлагаемому нами пониманию, эта частичная «адаптация», на которую ссылается Шварц,  является не результатом влияния христианства на иудаизм, а своего рода способом самоогранизации евреев-нехристиан в «колониальной» ситуации.[45] По-моему, это можно рассматривать как своего рода мимикрию в техническом постколониальном смысле слова, и таким образом, как акт сопротивления. Как пишет Homi Bhabha: «Сопротивление не обязательно является оппозиционным актом политического значения. Так же оно не является простым отрицанием или перечеркиванием «содержания» другой культуры, как кажется навскидку. Сопротивление – это результат амбивалентности, *[«непонятки»], возникающей внутри правил распознавания, *[рекогносцировки] доминирующих дискурсов, по мере того как они *[показывают знаки] культурных различий и применяют их заново, перенося их на весь комплекс отношений, связанных с почитанием колониальной власти, включая иерархию, нормализацию, маргинализацию и так далее». [46]

В итоге *[конце времен] – по крайней мере, в конце поздней античности – раввинистический иудаизм отказался от возможности стать религией, еще одной разновидностью того, что предлагало христианство. На последней стадии развития классического раввинизма, эмблемой иудаизма стало подтверждение того, что об идентичности надо говорить как о чем-то, что дается раз и навсегда и чего нельзя приобрести или потерять. Выражаясь языком Шварца, можно сказать, что иудаизм и христианство в конце концов все-таки оказались раздельными и совершенно различными продуктами истории религиозной культуры *[Post-Israelite – эпохи Нового Завета, пост-израилитской эпохи] в силу следующих факторов: вторичное выделение иудаизма,  *[sub/mergence – погружение и вытеснение, как у Архимеда, тело Христово, погруженное в жид-кость] формирование религии как дискретной категории человеческого опыта, а также отказ евреев от навязываемого им статуса религии. Удивительный современный пример и даже доказательство этого утверждения, на мой взгляд, обнаруживается в судьбе еврейской *[секты] известной как Любавические Хасиды, в последние десятилетия. Некоторые группы внутри этого течения до сих пор придерживаются мнения, что их покойный ребе был Мессией, что его смерть является только временной, так сказать, и что он скоро вернется – а ведь это набор религиозных идей, поразительно напоминающих христианство. Демонстрируя гетеродоксальную природу этих суждений, ортодоксальный ученый David Berger активно доказывает, что этих радикальных хасидов следует считать еретиками.[47] Невозможно опровергнуть логику позиции Бергера. Тем не менее, с моей точки зрения,  он не учитывает того, что именно иудаизм не является и не являлся, начиная с раннехристианской эпохи, «религией», если понимать ее как ортодоксию, по отношению к которой гетеродоксальные взгляды, или даже просто странные мнения, делали человека аутсайдером. Этот ход мыслей Бергера является следствием влияния исторической реконструкции.

 Наконец, речь идет не о том, что христианство и иудаизм являются двумя различными и отдельными религиями, а о том, что они являются также и двумя разными вещами. С точки зрения христианской церковной категоризации, иудаизм и христианство (так же, как и впоследствии индуизм) являются примерами религий, причем первый пример – плохой, а другой – очень хороший, на самом деле единственно правильный, образцовый. С точки зрения раввинистической категоризации, христианство является религий, а иудаизм нет. Мне кажется, что иудаизм остается религией для церкви потому что он является необходимым моментом в формировании христианской ортодоксии и, тем самым, христианской религии. С другой стороны, окказиональные и частичные случаи использования евреями статуса религии являеются стратегическими, подражательными и «контингентными» (ситуативно обусловленными). Тем не менее, пресловутая амбивалентность иудаизма (подобно наслоениям бессознательного или взаимопроникающим [наподобие палимпсеста] уровням римской материальной культуры, так вдохновившим Фрейда) является, по-моему, продуктом этого процесса – то есть вот этого частичного принятия евреями, а затем практически полного отказа ими идеи разделения на ортодоксию и ересь как способа самоопределения. Этот отказ, по сути, был отказом стать и быть религией. Эта книга является лопатой, которой мы будем выгребать, или разгребать, различные слои этой истории.

Гибриды и еретики

 Недавно написавший исследование по истории сравнительного религиоведения,  David Chidester разработал понятие «сравнительной религии апартеида». Под этим термином (моделью для теоретического использования которого послужила ситуация в Южной Африке), Chidester подразумевает систему, «приверженную к идентификации и овеществлению многих языков, культур, народов и религий мир, как если бы они были отдельными и различными регионами».[48] *[Фишка] такого *[«режима знания-силы»] состоит в том, что «все религии следует понимать как отдельные, герметически закупоренные ячейки, по которым распределяются и разделяются люди». Мне кажется, что эта идеология религиозных различений возникла в позднеантичный период. Пользуясь описаниями Chidester, я хотел бы предположить,  что роль ересиологов античной эпохи очень похожа на роль авторов сравнительных исследований по религии нового времени, концептуально организующих «всю человеческую *[разноцветность] в жесткие, статичные категории, в качестве стратегии упрощения ошеломляющей сложности приграничной зоны и, тем самым,  достижения какого-то когнитивного контроля над этой реальностью». [49]  Я мог бы сказать, что ересиология является формой апартеидного сравнения религий, а апартеидное сравнение религий, в свою очередь, является продуктом поздней античности.

 Обобщая, можно сказать, что ортодоксальный топос *[тема-(образующая)- место] о том, что христианские еретики это иудеи или иудаизаторы, является, по-видимому, своего рода побочным моментом на фоне главной задачи ересиологов, а именно, «поиска христианской доктрины Бога», как выражается Hanson. [50]Согласно этому взгляду, ересиология в первую очередь является продуктом контакта между библейским христианским языком и греческими философскими категориями, которые требовали еще более детализированых и точных определений божества, особенно, в ранние века, на фоне откровенно абстрактных или философских подходов, свойственных «гностикам». С этой точки зрения, называние еретиков евреями или *[«жидовствующими»], рассматривается как почти бессмысленное осуждение ради осуждения. Не отрицая важности этой интерпретации для истории христианской теологии, я тем не менее предполагаю, что определение ереси как «иудаизма» или *[«жидовствования»] в христианством дискурсе того времени[51] не является просто побочным явлением. Также я не считаю, что именно в момент оформления никейской ортодоксии действительно было столь значимо увлечение тех или иных регионов назорейской, эбионитской или какими-либо другими формами «еврейского христианства».[52] Более того, даже из очень утонченного теологического дискурса и противоречий по таким вопросам, как взаимоотношения между Лицами Божественной Троицы, вовсе не обязательно следует формирование структуры ортодоксии и ереси – здесь должен был иметь место еще какой-то внешний фактор.[53] По крайней мере одной из главный предпосылок к формированию дискурса ересиологии, являлась, по моему мнению, задача сотворить такое христианство, которое  не было бы «иудаизмом» - *[в смысле еврейской религией]. Таким образом *[«жиды»]  (под которыми в данном контексте подразумеваются еретики), *[«жидовствующие»], и  *[иудео-христиане] – в данном контексте неважно, существовали ли они, и если да, то на какой  *[extent] – помечали собой пространство пугающей гибридности, уничтожить которую как раз и является задачей религиозной полиции.[54]

 Обратим внимание, что эти религиозные полицейские, пограничники, работали с двух сторон; гибридность была пугающей для «чистого» раввинистического иудаизма так же, как и для ортодоксального христианства. Изящным примером этого является Мамврийская дубрава, которая, согласно историку Церкви Созомену, одинаково привлекал иудеев, христиан и язычников. Каждая из этих групп интпретировала явление ангелов Аврааму своим способом. Для евреев это было торжество Авраама, для христиан – явление Логоса, а для язычников – Гермеса.[55] Возможно, именно это является наиболее ярким примером того, что Bhabha называет [междустрочным –  interstitial]  пространством,  на котором держится смысл культуры. Раввины категорически запрещали евреям *[посещать <Божественную Литургию>]  (PT Avoda Zara, 1.539d), таким образом переосмысляя гибридность как что-то, что впоследствии будет запрещено в их ортодоксии как «синкретизм», *[«смешение конфессий»].  Мы увидим, что это частый феномен для той конкретной эпохи.[56]

 Одной из важных тем постколониальной теории является гибридность культурных идентификаций и нестабильность доминирующих культурных парадигм, которая требовала их постоянной репродукции и постоянного утверждения их естественности и гибридности как чего-то нестественного и монструозного.[57] Homi Bhabha писал, что культуры взаимодействуют не на основе «экзотизма мультикультурализма или *[разноцветности - diversity] культур, а на констатации и подчеркивании гибридности культуры». Bhabha заключает, что «именно ‘inter’ – [промежность/междустрочье] – самая тонкая грань, [самая крайняя плоть / самый (ed)G(e)-spot] пере-водов и пере-говоров, «промежуточное пространство – несет на себе бремя смысла культуры *[беременно смыслом культуры]».[58] Нестабильность колониального дискурса делает возможным голос «угнетенного» [subaltern], который в свою очередь, колонизирует голос колонизатора.  Как выражается Bhabha, «в самой практике доминирования язык господина становится гибридом – он превращается в ни то ни сё, [ни бэ, ни мэ, ни кукареку]. [59] Robert Young истолковывает Bhabha следующим образом: «Bhabha показывает, что [децентрализация колониального дискурса с позиции власти] происходит когда власть гибридизируется, будучи перенесенной в колониальный контекст и обнаруживает себя противопоставленной другим культурам, часто посредством экспуатации самими колонизируемыми её очевидных двусмысленностей и противоречий».[60]  Bhabha сосредоточивается на линии вины, на ситуациях границы и порога, то есть на тех случаях, когда идентичности *[сотворяются – performed] и конкурируют друг с другом. [61] Я могу к этому добавить, что границы являются также территориями, где людей раздевают для обыска, удеживают, заключают в тюрьму, а иногда и расстреливают. Сами границы не являются чем-то данным, они сотворяются властью с целью маскировки гибридности, для сокрытия и непризнания её. Этой цели служит локализация гибридности в каких-то «других», называемых «гибридами» и «еретиками».

Таким образом, я считаю, что гибридность – это палка о двух концах. С одной стороны, гибриды «представляют собой… различие «внутри», предмет, который населяет вершину *[«in-between-ной»] реальности»[62]. С другой стороны, буквально списывать гибридность на гегемонические дискурсы одной группы людей или одного набора практик – это значит отрицать само внутреннее различие, выводя его вовне (экстернализируя его). Cама гибридность является непризнанным другим. Именно сама эта непризнанная гибридность поддерживает понятие чистоты. Talal Asad проясняет, как это работает: «Ошибочно утверждение многих радикальных критиков, что гегемоническая власть обязательно подавляет различие в пользу единения. Точно такой же ошибкой является их утверждение, что эта власть всегда питает отвращение к двусмысленности. Наиболее эффективное из средств доминирующей власти уберечь свое единство – сотворить свою историю – это дифференцирующие и классифицирующие практики… В этом контексте власть является конструктивной, а не репрессивной. Более того, ее способность выбирать (или конструировать) различия, которые служат ее целям, зависят от того, как она использует опасности и возможности, содержащиеся в двусмысленных ситуациях».[63]Если  использовать этот вид анализа, то общее место о том, что ортодоксия нуждается в ереси для своего самоопределения, может быть уточнено и дополнительно конкретизировано. «Ересь» маркирована *[помечена] не только как пространство «не-истинного» в религии, но также и как пространство синкретического *[смешанного], как то различение, которым обеспечивается само единство. В другом историческом контексте похожую точку зрения высказывает Юнг: «Идея расы здесь обнаруживает свой глубоко диалектический характер: она работает только когда раса определяется через противопоставление возможному смешению рас, которое угрожает разрушить всю формулу расы».[64] Юнг позволяет увидеть не только то, что «белый» определяется как «не-черный», но и то, что что сама система расы, само деление на белых и черных как на расы, определяется производством идеи гибридности, в провопоставление которой в дискурс вводится понятие «естественной», чистой расы. Такой подход к гибридности в разделении человечества на расы можно применить и к вопросу о ересях и к разделению людей и доктрин на религии. Это дает возможность определенным образом скорректировать те версии постколониальной теории, которые, кажется, исходят из предпосылки наличия чистых сущностей, которые впоследствии «гибридизируются». Такая пресуппозиция ведет в ловушку того самого воздействия апартеида, которое эти теории хотят подорвать.[65] 

 Как писал Шварц, которому мы обязаны моделью не-эссенциалистического подхода к этому вопросу: «Мы должны не спорить о том, находилась ли в расцвете или в упадке изначальная еврейская *[система], и не думать только о достаточно поверхностном культурном обмене, производимом двумя четко определяемыми группами. По-моему, мы должны искать здесь системное изменение: еврейская культура, которая появилась в позднеантичный период, была радикально дистинктивной *[самобытной, ярко-выраженной], и была ярко-выраженно позднеантичной – это был продукт тех же самых политических, социальных и экономических сил, которые производили не менее ярко-выраженную христианскую культуру эпохи поздней античности».[66] Под «системным изменением» Шварц понимает изменения во всех системах социального, культурного и, в данном случае, религиозного устройства, влиявших на евреев, христиан, и других равным, а то и просто одинаковым образом. По-моему, это совершенно правильная мысль, но она требует несколько большего акцента на различительных факторах в этом самом производственном процессе, в дополнение к высвечиванию сил, способствовавших сходству.

 В поисках различительного процесса в контексте общего системного изменения, я мог бы предложить по меньшей мере рабочую *[te(n/mp)tative] гипотезу, касающуюся одного из факторов, давших толчок этому системному изменению, или, другими словами, начну отвечать на вопрос, «почему прочертили *[начертали] эту границу *[и «на черта ли» она нам нужна]». Согласно моей исторической модели, христиане столкнулись с серьезной проблемой идентификации, потому что не были по какой-то причине готовы считать себя евреями или иудеями, и произошло это еще во втором веке, а может быть даже и в конце первого. Эти христиане, которых я называю, cледуя их собственному самоопределению, «языческими *[гойскими] христианами» («Церковь Языков [Народов – ek ton ethnon]», *[Гойская Церковь, Церковь Других]), столкнулись с дилеммой: «Если мы теперь уже не «эллины» и не «иудеи», то к какой же группе мы принадлежим? Нам говорили, что учеников впервые назвали «христианами» в Антиохии (Деян., 11:26). [67] » Я думаю, не случайно, что этот акт называния возникает в контексте тематизации прихода «эллинов» в христианскую общину. Так же не случайно Иустин является для нас самым ранним источником как по  ересиологии, так и по идее замещения евреев «Церковью Народов» в качестве *[Нового] «Израиля».

 Эти христиане должны были спросить себя: «Что это за «христианизм», в который мы попали? Это что – новый gens (род), новый ethnos (народ), какой-то третий, не-греки и не-евреи[68] , или это вообще что-то новое, какой-то принципиально новый вид идентичности? Таким образом, важным направление в раннем христианстве, начиная с Иустина Мученика, был выбор в пользу понимания «христианизма» как принципиально новой формы идентификации. Христианство было новой вещью, это была община, определяемая принадлежностью к определенному канону доктрины и практики. Для этих христианских мыслителей, вопрос о том, кто *[«попадает внутрь»], «принадлежит к нам», а кто нет, был главным направлением в осмыслении «христианства» как идентичности [Сhristianicity] – «христианинства»? Инструментом ответа на этот вопрос стали, опять же, для этих христиан, ортодоксия и ересь. Попадание «внутрь» определялось через правильную веру; пребывание «cнаружи» – через якобы cделанный выбор в пользу неправильной веры. Это представление о том, что идентичность достижима, *[«стяжаема» – is achieved], а не дана раз и навсегда рождением, историей, языком, или географией – было новацией, результатом которой стало производство религии, сильно повлиявшей, как мне кажется, на всю семантическую систему идентичностей в средиземноморском мире. Значительную часть в данной книге займет исследование влияния этого процесса на евреев, на формирование в те же века иудаизма и, тем самым, двусмысленного производства иудаизма и христианства как отдельных и политически неравных, но семантически равных членов парадигмы *[в данном случае – попросту, пары]. Я постараюсь доказать, что вопрос, поднятый Иустином и его собратьями стал важным вопросом и для раввинов. Более того, мне кажется, что в этот критический момент истории раввины заимствовали [у своих христианских коллег] ответ и технологию ответа – а именно, ересиологию.

Мысль о гибридности в языке

 В моей работе 1999 года, «Умереть за Бога», я предполагал, что христианство и иудаизм второго и третьего столетия можно рассматривать как точки на единой шкале, на одном конце которой стоят маркиониты, а на другом – большинство евреев того времени. Маркиониты – последователи Маркиона, жившего во втором веке – утверждали, что еврейская Библия была написана низшим Богом и не имеет значения для христиан, и полностью отрицали «еврейский характер» *[идишкайт] в христианстве. С другой стороны, для большинства евреев того времени, ничего не значил Иисус. Однако, посредине, было много *[уровней, или] градаций, обеспечивающих последовательное социальное и культурное движение по этому спектру.[69] Другими словами, если использовать лингвистическую метафору, я предлагал описывать иудео-христианскую историю с помощью теории волн, вместо привычной модели Shtammbaum (генеалогического древа). Волновая теория утверждает, что лингвистическое сходство не обязательно является результатом общего происхождения, но может быть результатом конвергенции различных диалектов, на которых говорили в смежных регионах. Более того, речь идет о диалектах, которые не были строго разграничены и различены друг с другом, а напротив, отличались друг от друга незначительными *[приятными] нюансами. Инновации в любой момент распространялись как волны, образуемые при бросании камня в пруд, пересекаясь с другими такими же волнами, образуемыми в других местах, и все это приводило к наблюдаемым сегодня паттернам различия и сходства языков. Более старая модель, Shtammbaum (генеалогическое древо), предполагала, что все виды сходства между языками и диалектами являются результатом общего происхождения, а различия возникали уже тогда, когда между языками больше не происходил контакт. Как мы увидим, эта ранняя модель соотносится с таким описанием истории иудаизма и христианства, которое говорит о «расхождении путей» и предполагает, что все cходства между этими конфессиями объясняются их общим происхождением. Напротив, модель теории волн заставляет думать о том, что земные границы гораздо более размыты, чем это кажется, и что *[разделение на частицы происходит высоко над землей].[70] Чтобы передать эту же мысль на языке постколониальных исследований, нужно преставить себе, по-видимому, «зону контакта», пространство «транскультуризации», на котором, в терминах Mary Louise Pratt, «несовместимые культуры встречаются, налезают друг на друга, *[сцепляются, <схватываются - grapple >] друг с другом, часто в контексте очень несимметричных отношений доминации и субординации».[71] Преимущество модели, основанной на теории волн,  состоит в том, что она не предполагает изначальной разделенности на две культуры, как это иногда свойственно колониальным описаниям.[72] Аналогичным образом, многие, если не большинство, современных исследователей иудаизма, включая меня, не пользуются оппозицией «иудаизм – эллинизм», рассматривая всю еврейскую культуру эллинистического периода (включая антиэллинистов) как эллинистическую культуру.[73] Раввинистический иудаизм можно рассматривать как «нативистскую» реакцию, движение, которое представляет себя как общину свободную от эллинизма, и поэтому она сама является не менее эллинистической именно в силу этой самой своей реакции.[74] Противопоставление чистоты одних гибридности «других» – *[это не просто хлеб, а хлеб с маслом – то есть не просто деньги, а еще и  символические виды капитала] для ересиологических дискурсов.

Карта религиозных диалектов гибридизирована, причем важно, что это гибридность распространяется даже на те религиозные группы, которые сами себя в своем понимании считают «чисто» иудейскими или «чисто» христианскими. Этот сдвиг в модели очень важен, не только для научных целей (обеспечение лучшего, «более верного» описания «фактов»), но еще и потому, что он репрезентирует сдвиг в базовом понимании различий между людьми и их идеями. В аналогичном контексте Роберт Юнг пишет: «Мы можем заметить, что настойчивый генетический акцент в метафоре языковых «семей» и часто изображаемые на схеме языковые «деревья», призванные определять всю основу филогенетических расовых теорий завоевания, поглощения и упадка – таким образом неизбежно вели к отрицанию более очевидных возможностей смешивания, объединения и креолизации».[75]  Таким образом, довольно важно пересмотреть наши базовые метафоры, чтобы понять, откуда взялись «религии» – христианство, иудаизм и язычество. В соответствии с новым взглядом, *[энти ущности – утешешуы, entities - утешеntities>] являются не естественными разновидностями, как-то отколовшимися друг от друга или порожденными друг другом, а различиями, которые создают (и которым сопротивляются) определенные люди в определенных целях.

 Джонатан М. Холл предпринял критическое переосмысление использования древних генеалогических текстов в реконструкции архаической греческой истории.[76] Cреди подходов и методов, которыми пользовался Холл в своих исследованиях, были и лингвистические, в частности противопоставление теории Stammbaum («генеалогического древа») теории волн. Традиционная историография греческого этноса исходит из предпосылки, что различные группы внутри греков, так же, как их диалекты – ионийский, дорийский и так далее – произошли от когда-то единого прото-греческого языка. Предпологая это изначальное единство и последующую дивергенцию, историки получили возможность сконструировать нарративы о племенных миграциях и вторжениях, имевших место в доисторический период. Холл разрабатывает критику этой методологии. Однако, его аргументация может быть усовершенствована с помощью более четкой артикуляции той же самой теории волн. Прояснение различий между его и моим пониманием может обеспечить для меня эффективный метод предложить первый грубый набросок теории, представленной в этой книге. Холл считает, что теория волн, в той же степени, как и теория Stammbaum, предполагает изначально лингвистическую (культурную) однородность и объясняет различия между диалектами просто как следствие проникновения инноваций в различные языковые регионы.[77]  Тем не менее, сильная сторона теории волн, по общему мнению историков языка, состоит в том, что она не предполагает существования когда-либо единого праязыка, и считает, что с течением времени диалекты в смежных различных географических регионах становились более, а не менее, похожими друг на друга, формируя таким образом диалектные группы. Волновая теория, таким образом, лучше описывает те процессы, которые кажутся Холлу историческим истоком формирования языковых подклассов типа дорийского в древнегреческом: согласно этой теории, прежде несвязанные между собою группы стали похожи друг на друга лингвистически и не только. Они *[«наплывали» друг на друга»], и конгломерировались в «этнические» группы, известные с древнего периода.

К этой модели обращаюсь и я. Я не постулирую наличие недифференцируемого «иудейства», которое оформилось в иудаизм и христианство посредством «заимствования» различных религиозных свойств, а скорее говорю об ассортименте религиозных «диалектов» еврейского мира, которые постепенно преобразовались в кластеры посредством диффузии и в итоге сформировались в «языки» (религии) посредством процессов,  во многом аналогичных юридическим процессам, в ходе которых сформировались такие национальные языки, как французский и итальянский. Другими словами, я не отрицаю, что во втором, третьем и четвертом веках, существовали религиозные группы, которые были более христианскими, чем другие (уже скоро я буду говорить о том, что стоит за такой сравнительной степенью). Разумеется, я также не утверждаю, не существовало еврейских групп, которые совсем не были христианскими. Скорее, я имею в виду то, что различные христианские группы формировали диалектный кластер внутри общего ассортимента диалектов, из которых состояло в то время иудейство (или, точнее, иудео-христианство). 

 Тем не менее, очень важно, в этом контексте понимать, что сам по себе «диалект», также как и язык, является социальным конструтом. Более точно, можно было бы говорить о кластерах конкретной языковой (или, в нашем случае, религиозной) практики. Сам Холл утверждает, что «разделение диалектов на кластеры внутри диалектических групп – это эвристическая фикция ученого». Лингвист William Labov также пишет: «Однако, что касается географических диалектов, так давно уже утверждалось, что для диффузий языковых признаков внутри территории характерны такие подвижные модели, и challenge состоял в том, чтобы доказать абсолютную произвольность *[арбитрарность] этих границ между диалектами». Но далее он продолжает: «Тем не менее, даже в диалектологической географии, большинство исследователей сходятся на том, что свойствам действительно cвойственно перемешиваться, и что можно продемонстрировать более или менее ясные границы, даже когда все разнообразные признаки отмечены на одной и той же карте».[78] Другими словами, можно смоделировать ситуацию,  в которой люди или группы, четко распознаваемые как «христиане» или *[«евреи-нехристи»], то есть сформировать определяемые кластеры религиозных признаков, в то время как границы между двумя категориями будут отставаться неопределенными. Конечная победа (или даже частичная победа) ортодоксий в процессе определения раздельной идентичности для двух религий очень похоже на формирование национальных языков. Холл обращает внимание на то, что многие итальянские диалекты понятнее французам, чем другим итальянцам. Отмечая этот и подобные факты, он пишет, *[тоже незаметно сползая на какой-то диалект и доказывая этим свою теорию]: «И что позволяет существовать столь удивительному на первый взгляд феномену – так это тот факт, что «национальный язык» редко бывает категорией высшего уровня, охватывающей и суммирующей составляющие его диалекты. Скорее, это фикция, которая редко встречалась до 19 века и которая обязана своим существованием причинам «столь же политическим, географическим, историческим, социологическим и культурным, сколь и собственно лингвистическим». С лингвистической точки зрения, стандартизированный национальный язык и диалект стоят в приблизительно на одном уровне иерархии в исторической структуре языка».[79]

Оговариваясь вслед за Лабовом, что диалекты действительно в конце концов группируются в диалектные кластеры, аналогично иудаизму и христианству на стадии их формирования, я еще раз утверждаю, что эта аналогия очень эффективна для осмысления истории этих зарождавшихся «религий». *[И тут опять он берет какую-то местечковую интонацию и синтаксис]. «И что делает этническая группа, так это она активно и сознательно избирает определенные артефакты из всей совокупности объектов материальной культуры, которые потом работают как эмблематические знаки этнических границ. Выражаясь языком Catherine Morgan, «этническое поведение затрагивает не всю материальную культуру данного общества в целом, а только те категории артефактов, которые при определенных обстоятельствах наделяются социальным или политическим значением».[80]  В нашем случае, религиозные идеи и практики эквивалентны объектам культуры. Важным  *[crucial - крестообразным] примером такого процесса, который будет рассмотрен в этой книге, является вопрос о вере в Божественный Логос или отрицании его. Это различение, которое когда-то не разделяло людей на последователей Иисуса и *[евреев-нехристей], в конце концов стало наиболее существенным знаком идентификационного отличия,  разделявшим христиан и иудеев.  Евреи, продолжавшие верить в Логос, и христиане, отрицавшие Его, стали уже не евреями и христианами, а еретиками, по решению «законодательных» органов, метафорических парламентов религиозной власти. Группы людей постепенно оформлялись в «иудеев» и «христиан» не через разделение или «расхождение» путей, а через разбиение диалектов на группы, *[объединение диалектов в группы]. Этот процесс кластеризации заключался в выборе специфических знаков идентичности (например обрезание/необрезание), которые потом сливались и формировали группы. Но только в условиях мобилизации временной власти (через идеологические и репрессивные государственные аппараты[81]) в 4 веке этот процесс можно назвать формированием «религий». Но даже в 4 веке, как я попытаюсь показать ниже, этот процесс был очень неравномерным. Можно сказать, что иудаизм и христианство были сотворены с целью объяснить сам факт существования иудеев и христиан.

Утверждая, что иудаизм и христианство не были отдельными сущностями вплоть до очень поздней античности, я соответственно вовсе не отрицаю, что в более ранний период (то есть начиная с середины 2 века) уже существовали отдельные социальные группы, которые были в каком-то важном смысле либо христианскими, но при этом не еврейскими, либо наоборот. Даже если бы я хотел утверждать, что таких групп тогда еще не было, мне пришлось бы произвести для этого совершенно другое историческое исследование. В самом деле, хотя мне и не совсем понятно, как можно было бы это доказать, такие «сепаратистские *[группировки]» могли статистически преобладать намного раньше 5 века. Таким образом, я не могу ответить на эмпирические вопросы типа нижеследующих. Насколько смешанными были христианские и другие еврейские общины в данное конкретное время в данном месте? Каков был социальный статус еврейско-христианских групп? Признавали ли их в данное конкретное время евреями и/или христианами или ни теми, ни другими – и кто признавал, а кто нет?

 Вместо этого, я ставлю теоретический, или по крайней мере интерпретационный,  вопрос.  Даже если мы допускаем статистическое преобладание (а может быть, и некоторое властное доминирование, хотя, опять же, я не знаю, каким образом это можно доказать) «сепаратистов», с точки зрения семантики языка культуры и дискурса того времени, существуют ли такие наборы признаков, которые абсолютно определяют, кто иудей, а кто христианин, *[таким *<мудрым> способом – in such wise], что эти две категории не будут серьезно *[перекрещиваться друг с другом], вне зависимости от количества признаков, составляющих эти размытые наборы? Я так думаю, что таких наборов признаков не существует.

 Точка зрения, предлагаемая в этой книге, отличается от позиции *[Бороды, Севера и Цены], которые пишут: «[В этом разделе] на самом деле исследуются уровни религиозной целостности этих культов, которые прослеживаются на территории римского мира. В общем, тем не менее, обсуждая религии империи, мы старались не думать о них с точки зрения единообразия, или с точки зрения центральной, главной, «ортодоксальной» традиции и ее периферийных «вариантов». Мы предпочли думать об этом в категориях различных религий как групп, или кластеров, идей, людей и ритуалов, разделяющих общую идентичность на протяжении определенного времени и места, но наполняемых разными значениями и смыслами в зависимости от контекста».[82]

Семантика Ортодоксии

 Другой теоретический корпус (тесно связанный с позицией Labov[83]) прототипическая семантика, может помочь мне продвинуться в понимании ситуации, в которой внутри заданного поля имеются очевидно различные сущности, но невозможно сформулировать, где граница между ними.  Эта модель, возможно позволит мне также приблизиться к более четкому осмыслению искусственно созданной гнетущей атмосфере *[вокруг] этих самых границ. Эти теории начинаются с витгенштейновского понятия семейного сходства в формировании семантических полей.[84] В краткой формулировке Ханы Кронфельд это звучит так: «Члены одной семьи имеют *[делят, share] общие признаки: глаза, походка, цвет волос, темперамент. Но – и это очень важный *[crucial –крестообразующий] момент – не требуется единого набора признаков, который разделялся бы всеми членами семьи.[85]  Возможно, есть одна черта, свойственная всем членам иудео-христианской семантической семьи – это аппеляция к древнееврейскому Священному Писанию как к Откровению – но во всех других отношениях, категория евреев-христиан образует семью, в которой одна подгруппа может разделять черты с другой (с любой стороны этого предполагаемого разделения), но нету никакой группы, с которой разделялись бы все признаки, и нет ни одного набора признаков, который исключительно определял бы христианскую группу и отделял бы ее от группы *[евреев-нехристей] – кроме, конечно, *[такой мелочи как] аппеляция к Иисусу *[как к Христу], которая является аналитическим, и следовательно, тавтологическим высказыванием. 

 Конечно, работа Кронфельд, была посвящена совершенно другой классификационной проблеме, а именно описанию модернизма в литературном движении, но в ней для моего исследования релевантно то, что она описывает группы людей, их практики и способы, которым они и другие (в том числе исследователи) организуют людей и практики в названные категории (в противоположность, например, тому как люди, включая ученых, категоризируют растения, деревья или цвета).[86] Поэтому для меня полезны обозначенные ею вопросы и ответы на них. Кронфельд пишет:

 Несмотря на всю очевидность того, что модернизм не сводим к простому общему знаменателю, исследования одно за другим, вслед за утверждением сложности и неоднородности различных проявлений моденизма, предпринимают до невозможности позитивистскую задачу дать модернизму определение; и это обычно означает, прямо или косвенно, попытку того, что логики называют интенциональной дефиницией – а именно, список необходимых и достаточных условий для всех направлений модернизма… Конечно, для теории моденризма было бы *[клево]  иметь такую объяснительную мощность, которую может дать интенциональная дефиниция (через ясный показ того, что делает различные ветви модернизма частями одного *[великолепного –  distinctive]  течения или направления). Но такой метод заставил бы нас строго ограничить круг явлений, охватываемых термином «модернизм». За его пределами останутся многие важные работы, авторы и даже целые группы, сами себя идентифицировавшие как модернистские и как правило помещаемые *[нами] под этот явно изношенный и растянутый зонтик. Просто не существует набора отличительных признаков, который можно было бы применить ко всем подгруппам модернизма (от футуризма до сюрреализма) и отедлить их от не модернистских групп (классицизма, барокко, романтизма и так далее).[87]

 Проблема с иудаизмом/христианством немного другая, но достаточно сходная, чтобы использовать этот подход к вопросу. Как я уже говорил, существует одна (аналитически истинная) характеристика, общая для всех групп, которые мы могли бы называть (анахронистически) «христианскими», а именно  некая форма ученичества по отношению к Иисусу. Однако, эта характеристика вряд ли досточно богата и глубока, чтобы стать основой категории, которая представляла бы для нас интерес. Дело в том, что во многих других жизненно важных аспектах, группы людей, следующих за Иисусом, и группы людей, игнорирующих его, похожи друг на друга *[как две капли воды]. Иными словами, группы игнорирующие (или резко отрицающие) Иисуса могут иметь другие очень заметные религиозные признаки (например, теологию Логоса), которая связывает их с группами приверженцев Иисуса и отделяет их от *[non-Jesus Jews – евреев-нехристей], а некоторые евреи, признающие Иисуса, могут иметь в своей религиозной жизни такие аспекты (а именно, следовать фарисейской галахе), которые делают их ближе к некоторым *[евреям-нехристям], чем к другим приверженцам Иисуса.[88] Более того, некоторые группы приверженцев Иисуса могли относиться к Иисусу феноменально, *[на очевидном уровне], примерно так же, как другие еврейские группы относятся к другим пророкам, вождям или мессиям, а не так, как другие приверженцы Иисуса относятся к Иисусу; и наоборот, некоторые *[евреи-нехристи] очень даже могли иметь в своей религиозной жизни элементы, очень похожие на веру в воплощенного или присутствующего посредника, посланного Богом.[89]  Модель семейного *[фамильного] сходства, разрабатываемая Кронфельд для разговора о модернизме, таким образом, вполне подходит и для разговора об иудео-христианстве. «[Иудео-христианство] может сохраняться как одна четкая категория, хотя никакие два подвида внутри него не могут разделять одни и те же признаки».[90]

Вариант семантической категоризации, предлагаемый Кронфельд, может решающим образом способствовать решению нашей теоретической задачи – определить (по крайней мере зарождающееся) членение внутри «семейства» *[articulation – деление семейства на члены]. Я пытаюсь не только описать категорию, называемую «иудео-христианством», но также принять во внимание разделение внутри этой категории, которое в конечном счете приводит к бинарной оппозиции двух категорий – христианства и иудаизма. Как мы видели, эта проблема только частично охватывается лингвистическими теориями, о которых мы *[so far – покаместь] говорим. Часть семантической теории «семейного сходства»,  которая представляется нам релевантной для нашей задачи, называется «прототипической теорией категоризации».[91] «Прототип, в техническом значении, разработанном Rosсh и другими[92], является членом *[member – органом, артикулом] категории (например, категории птиц), который считается «наилучшим примером» этой категории (воробей, ласточка или дрозд, а не индейка, пинвин или курица)». [93]

 Более того, прототипическая семантика устанавливает различения между категориями, которые имеют четкие границы, *[however family-resemblance-like – несмотря на сходство с «семейным сходством»], и категориями, которые таких границ не имеют. Некоторые ущества могут быть прототипическими птичками,  и [indeed - воистину] разные птицы могут быть ближе к центру категории или дальше от него. Это называется [centrality gradience –  степенью удаленности от центра]. Однако, в конечном счете, любой отдельно взятый *[или, точнее, данный – given] или является птицей, или нет. По-видимому, категория «птицы» не является категорией с «расширяемыми границами», типа категорий «числа» или «игры». Так, George Lakoff  пишет, ссылаясь на работу Элеанор Рош:

 Например, рассмотрим результаты ее исследования категории «птицы». Ее экспериментальные подсчеты показывают, что люди считают дроздов и воробьев наилучшими примерами птиц, в то время как совы и орлы стоят на этой шкале ниже, а страусы, эму и пингвины находятся в числе наихудших примеров. В первой половине 1970-х годов такие эмпирические подсчеты по «качеству» примера часто рассматривались как повод к утверждению, что членство в категории «птиц» имеет градацию, и что совы и пингвины являются в меньшей степени членами категории «птиц», чем дрозды… Позднее стало ясно, что это была ошибочная интерпретация данных. Подсчеты Рош… четко согласуются с пониманием, согласно которому категория «птиц» имеет жесткие границы, и в эту категорию на 100% входят и дрозды, и совы, и пингвины. Однако, эта категория, по-видимому, имеет внутри себя дополнительную структуру, которая и определяет эти подсчеты по «качеству примеров». [94]

Аналогично, уже во 2 или 3 веке могут существовать «наилучшие примеры» (прототипы) «еврея» и «христианина», однако каждая из этих категорий имеет также свою внутреннюю структуру, позволяющую и другим представителям, помимо «наилучших», быть членами той же группы.[95]  Это семантически аналогично вопросу Лабова о группировке диалектов в языковой географии: существуют или нет «объективные» критерии, с помощью которых можно провести такие различения? По-моему, это особенно важно в ситуации, когда есть различные политические *[силы – actors], пытающиеся такие различения провести. Эти силы существовали в античности и существуют сейчас, как в научном мире, так и вне его. Даже само выражение «наилучший пример» уже само по себе *[прикованно к контексту – context-bound][96], оно исторически смещаемо и, следовательно, является политической категорией. Более того, в ситуациях типа интересующей нас, эта категория может быть (и является) спорной. Иными словами, можно сказать, что меня интересует вопрос, что сказали бы страус эму или дрозд по поводу «наилучшего примера птицы». По-видимому, для каждого из них критерии такого примера были бы разными. Да и вообще, могут ли дрозды *[r(a/o)b(b)ins] судить о том, что такое птица? Поэтому я думаю, что мы должны быть очень осторожны при написании истории, чтобы избежать простого воспроизведения позиции раввинов, *[похожих на пингвинов].

 Более того, существует еще одна [wrinkle – излучина]. Если некоторые птицы в системе нашего опыта и категоризации, оказываются «птичнее» других, то сама категория птиц имеет вполне четкие границы: или ты птица, или нет. Категории другого типа имеют «нечеткие границы», и в этом случае, в дополнении к градации типичности, возникает также градация членства. Мне представляется, что «иудаизм» и «христианство» относятся скорее к таким категориям, как «красное» или «высокое», чем к категориям типа «птиц»: «Мне кажется, что (модернизм) [иудаизм/христианство] представляет столько трудностей для (литературоведов) [историков религии] отчасти из-за того, что он (или, выражаясь конструктивистски, «дискурс о нем») сотворяется не только с помощью градации центральности, но и с помощью градации членства».[97] Как пишет Лакофф: «Эффект прототипа – поверхностный. Он может быть следствием различных факторов. В случае категории, имеющей градацию такой как «высокий человек», которая является размытой и не имеет четких границ, эффект прототипа определяется уровнем членства в категории, а для категорий типа «птиц», имеющих четкие границы, эффект прототипа определяется какими-то другими аспектами внутренней структуры категории».[98] Данное различие между типами категорий имеет важное следствие. Нельзя быть одновременно «птицей» и «рыбой», но можно быть одновременно «высокого» и «невысокого» роста. (Об этом говорил еще Платон в своем «Государстве» 479b6-8). Более того, я подозреваю, что этот последний тип категории [а именно,   высокий/невысокий рост] является типичным случаем конструирования людьми категорий людей, и что во многом человеческая жестокость порождается попросту сопротивлением размытости наших собственных категорий социо-культурных разделений. Точно так же, как определенные [©ущества / утешentities] могут быть более или менее «высокими» или *[«(пре)красными – red/beautiful»], в зависимости от перспективы *[изображения] – мне хочется думать, что они могут быть таким же образом более или менее христианами или *[Jewish – жидами (в хорошем смысле слова)]. И точно так же, как определенные *[©ущества – утешentities] могут быть, в зависимости от перспективы *[изображения],  высокими, низкими или одновременно теми и другими, так и различные люди или группы могут быть, в зависимости от перспективы *[изображения], христианами, *[жидами], или теми и другими одновременно.[99] *[Воистину – indeed], само определение *[высокого и низкого] будет вопросом *[сontention – состязания, борьбы, schvitz’а]. Подходящим примером является случай, о котором говорит Джером: по его словам, членов секты Назореев «можно *[было] найти «во всех восточных синагогах среди евреев» и что они считали себя одновременно христианами и *[жидами], но в действительности не были ни теми, ни другими». [100]

Представим себе, что «иудей» и «христианин» являются категориями с градацией по членству. Более того, если у каждой из этих категорий имеются центральные члены (которые могут быть различными в разное время, и даже в одно и то же время для разных групп), то будет существовать семантическая (и, следовательно, в данном случае, социальная[101]) цепочка, связывающая самых центральных и характерных членов с другими: «Другой случай, это когда я называю B таким же именем, как А, потому что оно похоже на А, и называю С таким же именем, потому что оно похоже на B, D… и так далее. Но в конечном счете А и, скажем, D не похожи друг на друга никаким опознаваемым признаком. Это очень распространенный случай. И очевидна опасность, когда мы пытаемся у них у всех найти что-то общее!» [102]  Итог *[результат сети – the net result] заключается в том, что на самом деле могли быть люди, прототипические для «иудея», но при этом христиане (например, фарисей, соблюдающий все фарисейские законы и правила, но верящий в то, что Иисус является Мессией *[Машиахом]), и, более того, может быть так, что «наилучший пример» «еврея» и «христианина» почти наверняка будет политически заряженной и диахронически меняющейся категорией. Далее, если могут быть евреи, не признающие каких-то других евреев за евреев, то могут найтись такие третьи евреи, признаваемые теми первыми за евреев, которые признают за евреев тех других, непризнанных первыми, и таким образом возникает возможность cоздания цепочки, [общины], общения [communication] и приобщения [(С/c)ommunion – Евхаристии, Причастия]. Это был бы пример семейного сходства c дополнительным элементом *[стихией, первоосновой – element] взаимодействия *[посредничества, воздействия друг на друга – agency] между членами самой семьи. Примером этого феномена (с одной стороны) может быть Иустин, который признает христианами только тех еврейских христиан, которых Джером – много позже, разумеется – отказывается считать христианами, и это при том, что Джером, конечно признает христианином самого Иустина. Эти так называемые еврейские христиане, разумеется, сами себя считали как евреями, так и христианами, и даже некоторые *[евреи-нехристи] тоже могли бы признать их евреями.

 Поэтому, [при всем уважении к – with respect to] истории религии мы должны учитывать еще один фактор, который, может быть, менее релевантен для литературного течения типа модернизма (хотя, возможно, столь же существенен для *[какой-нибудь идеологии] типа марксизма), а именно деятельность определенных авторов/ораторов, которые хотят из размытой категории сделать категорию с абсолютно четкими границами,  а из «семейного сходства» сделать контрольный список признаков, который обусловил бы интен(с/ц)иональное/*[содержательное] определение «внутренних» и «внешних» для группы, *[в соответствии с тем] как она определяет себя и, следовательно, «своих других». Постольку поскольку эта попытка трансформации может служить интересам конкретных центров власти внутри общества или культуры (как, например, она служила зарождающейся «Церкви»), интен(с/ц)иональные/*[содержательные] определения могут быть навязаны «*[урле]» с помощью механизмов господства.[103] Обратим внимание, что контраст между этим случаем и суждением Лакоффа, что «у нас даже есть *[урловая] модель того, чем на самом деле являются категории, и от этой *[урловой] модели произошла классическая теория категоризации. Часть проблемы, с которой сейчас сталкивается теория прототипов, и с которой ей придется иметь дело в будущем, заключается в том, что она выходит за пределы нашего *[урлового] понимания категоризации. И то, что во многом дает классической теории привлекательность сквозь века, это то, что она *[переmeshивается] с нашей [урловой] теорией и тогда представляется простым здравым смыслом».[104] Я считаю,  что вполне возможно, что [урловые] модели веками работали для категорий «иудея» и «христианина» скорее как прототипические  или постигаемые опытом реальные категории, в то время как попытка навязать «традиционные» или «объективные» категоризации была ни чем иным, как работой определенных «экспертов».[105] Возвращаясь к метафоре волновой теории, это законодатели, которые стремятся, заодно, установить и заставить работать четкие границы между языками, чтобы решить, что является «ортодоксальным» французским языком, а что – «ортодоксальным» итальянским. Эту роль выполняли авторы, которых мы сегодня называем ересиологами.

Ересиология как идеологический аппарат Церкви

 Мы приступаем к исследованию сил, стремившихся провести такие четкие различения – христианских и раввинистических ересиологов. Так же мы попытаемся обнаружить силы, сопротивлявшиеся *[сотворению – production] "эпистемы" *[знания-как-вещи] о религии как об [отдел(ьн/яе)мой – dissembedded] категории человеческого опыта и, говоря еще конкретнее, категории человеческого опыта называния вещей (давания имен) и групповой идентификации. Поистине, трудно переоценить значение того факта, что «религия» не является «на самом деле» такой [отдел(ьн/яе)мой – dissembedded] категорией, а выставляется в качестве таковой идеологическим церковным аппаратом ортодоксального христианства. Я буду возвращаться  к этому тезису на протяжении всей книги.

 Интересы *[прибыль, процент – – interests], которые обеспечивает идеологический дискурс (идеологические негосударственные аппараты, как сказал бы Альтуссер) могут быть вкладом *[инвестицией – investment] в другие виды власти и удовлетворения для различных видов элит внутри данной общественной формации.  Дискурсы *[об] ортодоксии/ереси и, тем самым, как мне кажется, *[о] религиозных различи(й/ях), *[о] религии как независимой категории человеческой идентификации, не обязательно служат интересам экономического класса (трудно *[хоть и возможно] описать раввинов позднеримской Палестины и Вавилона Сассанидов или епископов Никеи как экономические классы), но они ДА служат производству идеологии, господства *[гегемонии - hegemony], обеспечивают согласие доминируемой группы подчиняться элите (отсюда происходит такая чудесная мистификация, как «всеобщая *[общепринятая, всеми-принятая – consensual] ортодоксия»). Это очень сильно меняет дело, потому что ведет к Альтуссеровскому пониманию идеологии как *[вещи], имеющей материальное существование, как *[вещи], имеющей свое собственное материальное существование в силу того, что она «всегда существует в аппарате и его практике, или практиках».[106] Аня Loomba утверждает, что согласно современному теоретическому подходу, «никакое человеческое высказывание нельзя рассматривать как невинное» – поистине, «любой набор слов можно проанализировать с целью выявить работу не только индивидуального, но и исторического сознания».[107] Этот постулат для меня имеет решающее значение *[является моим крестом – is crucial for me], потому что делает возможной *[оправдывает, «redeems»] мою работу как историка.

 Этот набор *[сумма, пакет - set] «понятий» *[элементов / компонентов информации], на которые я в данном контексте могу лишь ссылаться в общих чертах, не то чтобы полностью размывает (как думают *[некоторые]), но уж во всяком случае делает более [проницаемыми, прозрачными – permeable]  любые границы между *[«работой языком» и «работой руками»], между лингвистической (или текстуальной) практикой и *[реальной текстильной промышленностью – «the real conditions», the real matter(s)] внутри данного *[момента истории – historical moment] и внутри данного социума. Таким образом, эта «сумма понятий» *[включает, приводит в действие – empowering] науку о том, что тексты *[«речи»] – это не просто отражения  *[cоциальных вещей – social realities], а и сами тоже cоциальные *[вещи, машины, системы – apparatuses], которые можно понять только с учетом их сложной *[комплексной – complex] взаимосвязи с другими *[такими же] системами. Сама же взаимосвязь осуществляется посредством понятия  (категории) дискурса, или диспозитива.

О чем эта книга

Эта книга состоит из трех частей.

Первая часть называется «Различение: Ересиологические Истоки христианства и иудаизма». Здесь я буду анализировать тексты второго и третьего веков, пытаясь показать, что они могут быть истолкованы *[переведены] как часть процесса *[сотворения – creating] различия между иудаизмом и христианством. Более того, я хотел бы доказать, что производство различия было глубоко *[интимно] связано с процессом и [ввязано – implicated in] процесс изобретения понятия ереси в эти столетия. Моей целью будт показать, что как христианские авторы, принадлежащие к направлению, которое мы в итоге определяем как ортодоксальное, так и раввины внесли свой вклад в модель ортодоксии/ереси, ставшую для них предпочтительным *[любимым – favored] способом самоопределения в эти два столетия.

В первой главе этой части, «Диалог Иустина с евреями: Истоки Ортодоксии *[Православия]», я буду комментировать Иустина Мученика, стараясь выделять результаты *[внимательно прислушиваясь к отголоскам – with an ear out for echoes] той роли, которую играла конструкция «иудаизма» в его попытках выработать христианскую идентичность и, в частности, связь между этими попытками и зарождающимся ересиологическим проектом данного автора. При этом я буду постоянно *[прохаживаться – skating fairly lightly] на тему о том, насколько реалистичной была сама вышеупомянутая конструкция.  Даже то внимание, которое эти ересиологи уделяли тому, что они неправильно называли «гностицизмом», можно рассматривать в этом контесте. Как утверждает Карен Кинг, это контекст определения места *[христианинства – Christianness] с учетом конструируемого иудаизма, коим эта штука может одновременно быть или не быть. Этот раздел главы является прообразом основного содержания книги, причем в двух смыслах.  С одной стороны, я считаю, что Иустин дает прообраз дискурсов, которым суждено было стать доминирующими внутри христианства в течение последующих двух веков; с другой стороны, мой разбор этого образа является кратким изложением тех анализов и утверждений, которые будут более полно разработаны в последующих частях книги. В моем разборе Иустина Мученика – согласно Le Boullec, родоначальника дискурса ересиологии – я предлагаю пересмотреть наше понимание того, что Иустин в своем Диалоге подразумевает под «иудаизмом». Для Иустина, иудаизм является не данностью, которой он что-либо противопоставляет и которую он более или менее аккуратно описывает, или к которой он обращается в качестве апологии, а cущностью, которую он сам конструирует в процессе создания текста. Заметим, что эти наблюдения содержат не обычный вопрос о том, надежным или невежественным является Иустиново описание – это, на самом деле, отдельный вопрос – скорее, здесь ставится вопрос о дискурсивной силе Диалога с Трифоном. Cкорее чем полемизируя с кем-либо или занимаясь производством подлинно апологетического текста, в моем прочтении Иустин в форме диалога разрабатывает концепцию того, чем должно быть, по его мнению христианство. В сущности, Диалог является частью общего Иустинова проекта *[сотворения – сonstruction] ортодоксии как формы и структуры христианства, и таким образом, эта книга демонстрирует глубокую роль, которую играет в этом проекте *[сотворение – сonstruction] нехристианского иудаизма.  В качестве примера этого подхода к Диалогу я представляю набросок того, что станет главным содержанием этой книги в целом, а именно вопрос о теологии Логоса *[богословии Слова]. В Диалоге Иустин многократно дает понять, что он пытается доказать Трифону, что Бог имеет второе лицо, количественно отличное от него, а Трифон, разумеется, с этим спорит. Мы привыкли понимать это как прямой богословский диспут между иудаизмом и христианством, но я полагаю, что теология Логоса является не сущностной, исконной, отличительной чертой, *[особой приметой – distinguishing mark] христианства в противопоставлении иудаизму, а скорее общим богословским наследием, которое *[толковалось и сотворялось – was construed and constructed] как такая *[особая примета] посредством *[виртуального/фактического – virtual] заговора ортодоксальных теологов по обе стороны новой границы – по одну сторону Иустин и его последователи, по другую сторону раввины. Таким образом, Логос становится *[виртуальной/фактической – virtual] *[авоськой – shibboleth] в производстве обеих ортодоксий. Мое утверждение состоит в том, что именно это изобретение, которое по сути было производством идеи религии как чего-то отдельного от *[«этничества» – «ethnicity»][108] произвело соответствующий мощный эффект и на историю иудаизма. Таким образом, изобретение ереси и изобретение христианской религии, четко отличающейся от иудейской религии, показаны как процессы *[глубоко взаимосвязанные – go(ing) intimately together], как *[две составляющие частицы – part and parcel] самого производства дискурсивного института ортодоксии как таковой *[установления чинов таинств – institution].

Во второй главе книги я таким же образом рассматриваю ранние раввинистические сочинения, Мишну, по-видимому, *[опубликованную/отредактированную – edited],  в начале третьего века, и Тосефту, относящуюся к середине того же века. С одной стороны, я предполагаю, что именно то, что я называю вызовом со стороны языческого христианства, примером которого служат фигуры *[образа – figures] типа Иустина, заставило раввинов начать трансформировать иудаизм *[в типа Церковь – into a Church]  (в видоизмененном веберовском [трельчевском] значении слова), имеющую свою ортодоксию и свою ересь,  в значительной степени поддерживаемую правилами веры, то есть дискурсивными практиками, выраженными как в языке, так и в действии, и направленными на *[проchurchивание – establishing] границы между теми, кто находится внутри религиозной группы, и теми, кто находится вне её. Необходимо подчеркнуть, что я использую термин «языческое христианство» в некоем техническом смысле, и обозначаю этим словом тех, кто обратился в христианство, не будучи евреем или потомком евреев. Эти новообращенные христиане *[языческие выкресты – converts] таки не имели ни чувства генеалогической связи с историческим, физическим народом Израиля (с Израилем по плоти), ни приверженности к мирским *[плотским/мясным – fleshly] практикам этого исторического сообщества (а часто даже наоборот, буквально противостояли этим практикам). По моему сильному ощущению, именно эта формация, «языческое христианство» стала первым структурным *[системным – structural] раздражителем *[триггером, возбудителем – irritant], вокруг которого могло сформироваться понятие «принадлежности по вере».

 Это утверждение будет опираться на анализ ранних версий израильской религии, включая Иосифа Флавия и свитки Мертвого Моря, с целью установить различия между структурой и самоопределением этих текстов и текстов поздних раввинов. С другой стороны, мы вполне можем представить себе, что понимание ортодоксии/ереси, проявляющееся в возникшем у самых истоков раввинизма еврейском неологизме *[min-ut – «уроды»], который впервые зарегистрирован именно в те времена, – так вот само это понимание ортодоксии/ереси заимствовано у христиан. Это и есть уворованная и переправленная через границу тачка, которая служит прямо и непосредственно для установления и натурализации самой границы и тех *[(разновидностей) людей – human kinds], которые могут быть идентифицированы посредством этой границы.

Таким образом, после предоставления аргументов, что еврейские секты в ситуации первого столетии не преставляли собой структуры «ортодоксия/ересь», которую не следует путать с сектантством, я сделаю попытку описать раввинистическое понятие *[уродов – minut] и показать, что оно семантически является *[родственником по матери – сognate] христианскому понятию «ереси».  Я полагаю, что если развитие этого понятия является комплексным ответом на вызов со стороны христианства (то есть, на саму линию Иустинова дискурса «ортодоксии», обсуждаемую в первой части), то это не обозначает, что *[уроды – minim], о которых идет речь – это именно евреи-христиане. Скорее, они являются риторической конструкцией *[жупелом – rhetorical constuction] для производства еврейской религии, или *[церкви – church] и выполняют в этом смысле ту же функцию *[ту же роль жупела – they function] что и «гностики» для христианской ортодоксии – как утверждает Карен Кинг – или «иудеи» для тех же самых христианских авторов. В этой главе я рассматриваю ранний раввинистический текст, Мишну, в поисках истоков раввинистической ересиологии, и предлагаю видеть в этом рудиментарном ересиологическом проекте двойной ответ *[респонс – response] раввинов на *[рождество христианской ортодоксии –  to nascent Christian orthodoxy].

Во второй главе этого раздела, «Натурализация границы: апостольская преемственность в Мишне» мы продолжаем эту линию рассуждений, исследуя еще одну технологию установления ортодоксии, которая, как представляется, появилась в иудаизме примерно в то же время (или чуть позже), что и в христианстве – «апостольскую преемственность», заявку на непрерывную цепь традиции, начиная с фундаментального момента откровения и базового образа религиозной группы. В дополнение гипотезе о влиянии зарождающегося христианства на иудаизм, который в той же мере был еще зарождающимся (хотя, конечно, это на саомо деле не столько «влияние», сколько «присвоение», *[это две большие разницы – there is agency here], я также учитываю возможность более гибкой, менее определенной, общей историко-культурной среды и стиуации, ведущей к этим совместным (и часто поддерживающим друг друга) проектам формирования религиозной идентичности посредством ересиологиии. Ересиология возникает в момент, когда мы все меньше наблюдаем вокруг себя структуру секты/школы. Превращение зарождающегося христианства, как и зарождающегося иудаизма из групп сект – совокупностей философских школ, как Иосиф Флавий описывал иудаизм, а Аллен Брент – христианство третьего столетия[109] – в ортодоксальные церкви с их еретическими «другими», будет рассмотрено в этой книги как часть того же социо-культурного процесса и практики. Теологический дискурс был главным дискурсивным механизмом для создавания этой разницы.

 Вторая часть книги называется «Распятие Логоса». Задача этого раздела состоит в том, чтобы рассказать, с помощью прочтений различных видов текстов, об уже описанном вкратце превращении теологии Логоса из доктрины о Боге разделяемой (а часто и оспариваемой) многими *[выкрестами – Christian Jews] – в краеугольный камень теологический разницы между *[этими двумя – the two]. «Теология Логоса», в том смысле, который я имею в виду, состоит из нескольких вариантов доктрины о существовании еще одного божественного [©ущества – утешentity], Слова Божия (Логоса), или Премудрости Божией *[Софии], которая является медиатором между полностью трансцедентным Божеством и материальным миром. Эта доктрина широко разделялась евреями в дохристианскую эпоху и после появления христианства была широко разделяемой и широко критикуемой. К четвертому веку, евреи, разделявшие эту доктрину, и христиане, отрицавшие её, назывались *[не  рыбой и не мясом – neither Jews nor Christians], а еретиками.  В первой главе этого раздела, «Интертекстуальное [Рождество – Birth] Логоса: *[Пролог к Иоанну] как еврейский мидраш», я буду разбирать «Пролог» к Четвертому Евангелию. Отходя от видения Иоаннова «Логоса» как партаногенетического наследника греческой матери-отца, нелегитимно подброшенного «еврейским» христианам, я интерпретирую легитимное еврейское рождение в интертекстуальной матрице раннего мидраша. Если мы, основываясь на таком понимании, делаем утверждения о деталях происхождения «Пролога» из мидрашей становится вполне возможным увидеть этот «Пролог», вместе с содержащейся в нем доктриной Логоса, как *[вполне себе еврейского текста – the Jewish text], а вовсе не «испорченный эллинизмом» иудаизм.

 Вторая глава раздела называется «Еврейская жизнь Логоса: Теология Логоса в дораввинистическом и околораввинистическом иудаизме». В этой главе я предлагаю посмотреть, насколько распространена была теология Логоса в различных версиях иудаизма, предшествовавших раввинам или даже совпадавших с ними во времени, а также посмотреть, насколько богатым и полным жизни было это учение. Тем самым мы сможем дополнительно подкрепить тезис о том, что теология Логоса была, так сказать,  *[«прирождена» – native] еврейству. Утверждая это, я могу вернуться к дальнейшим размышлениям о «Диалоге» Иустина рассматривая его более сторого. При таком рассмотрении этот текст выглядит частью двуличной стратегии изображения «бинитаризма» (доникейского предшественника тринитаризма) как чего-то «ортодоксального» для христиан, но еретического для иудеев. Не-бинатарные христиане обозначаются эффективным и простым термином *[«жиды» – Jews]. Отсюда мы можем  плавно перейти к третьей главе, «Распятие *[Еврейского Логоса – Memra]: Как Логос стал христианским». В этой главе я постараюсь показать, как раввины, воспроизводящие mutatis mutandis стратегию Иустина, проводили, подобно ему, значительное внутреннее теологическое различение между иудеями, приверженными тем или иным версиям теологии Логоса и другими евреями. Представляя эту разницу, как различие между *[Евреями и Другоями – Jews and Others], а именно *[уродами - minim] и еретиками, они тем самым *[исключали христиан из иудаизма – excluding Christians from Judaism] с помощью ересиологии. *[Чисто по-еврейски – in an interesting kind of complicity] раввины соглашаются, так сказать, «уступить» христианству традиционную теологию Логоса, провозглашая её и её когда-то ортодоксальных приверженцев (символом которых является сам Рабби Акива) как членов воображаемой еретической группы, «Две Силы в Небесах». В предлагаемом прочтении «распять Логос» означает «сдать его христианам», объективно содействуя ересиологам типа Иустина, считающих веру в Логос краеугольным камнем христианской ортодоксии, а идея единства материи и личности в Боге, разделявшаяся многими когда-то признанными христианскими мыслителями, равно как и раввинами, наоборот, объявляется ересью. Таким образом, эти два ересиологических проекта формируют идеальное зеркало, с помощью которого раввины конструируют, так сказать, свой образ христианства, а христианские авторы, такие как Иустин – свой образ иудаизма. Если мои интерпретации *[убедительны и неоспоримы, как первосвященники – cogent], то мы можем наблюдать внутри раввинистических текстов процесс, множество примеров которого мы находим в христианской истории: это представление более ранней формы «ортодоксии» как ереси.[110] Конечным результатом этого *[виртуального/фактическкого заговора – virtual conspiracy] будущими между христианскими и иудейскими ортодоксиями стало перераспределение обеих способов идентичности, а также самой идентичности, так что к концу процесса иудаизм и христианство стали более или менее определенно разделены на теологические территории, причем обе эти «религии» распинали Логос, то есть *[ИМХО – in my conceit] так старательно отождествляли теологию Логоса с христологией, что Логос *[крестился – became Christian], а отрицание бинитарианизма стало *[крайней плотью – touchstone] иудаизма.

 В последней части книги, «Искры Логоса: Историзация Раввинистической Религии», делается попытка рассказать о том, что происходит внутри этих двух новых [©ущностей – утешentities], сформированных таким образом (особенно в иудаизме). В том числе речь пойдет о процессе консолидации ордотоксальной христианской теологии в четвертом и пятом веках, который закончился категорическим отрицанием раввинами понятия «религии», «иудаизма» как синонима *[идишкайта – Jewishness]. В этом анализе привлекается большое внимание к конкретным событиям, имевшим место внутри истории раввинистического иудаизма на этом перекрестке.

 Раввинистический иудаизм теперь не считается, по крайней мере большинством американских ученых и некоторыми европейскими и израильскими тоже, единой органической [©ущностью – утешentity], постепенно эволюционировавшей из библейской религии; не считаются эти  тексты и медленным и постепенным разрастанием более ранних «источников». Скорее мы наблюдаем серию *[обломов – breaks], расколов, которые привели к идентификации различных типов развития внутри традиции и текстов, причем сами тексты и их изначальный смысл был в значительной степени переработан и реконтекстуализирован на разных стадиях процесса. Разумеется, если придерживаться такой линии рассуждения, один из наиболее переходов – это переход от того, что происходило раньше, к конкретному социальному, культурному и текстуальному миру Вавилонского Талмуда. Культура ученых, создавших Вавилонский Талмуд, сильно отличалась от раввинистических культур, которые сотворили другие тексты классической раввинстической литературы. Создатели Вавилонского Талмуда, очевидно, являются по своей социальной структуре членами формально организованных академий (которые друг от друга отличаются не философскими позициями, а географическим местонахождением). Как отметил Джеффри Рубинштейн, результатом этого стали «новые темы и проблемы, включая *[борьбу за звание, статусные игры и поиск лидеров – competition for rank, pursuit of status and protocol for selecting leaders]. Повысились в цене схоластические ценности, включая умение спорить и способность разрабатывать и аргументировать гипотетические тезисы».[111] В итоге эти дискурсивные характеристики, возникшие одновременно с *[появлением/редактированием – redaction] Вавилонского Талмуда в конце пятого века и в шестом веке, в большой мере способствовали формированию ощущения того, что раввинистический иудаизм так сильно отличается от христианства. В то же время, я утверждаю, что иудаизм и христианство, оба ведущие свое происхождение от поздней античности, в конечном счете не были двумя видами внутри одного рода, но разница между ними состоит в том, что они по-разному, ассиметрично, отвечают на вопрос о том, что такое иудаизм.

 Таким образом, в 7 главе ставится задача выделить пути, которыми в самом конце поздней античности и в самом конце *[позднего древнего иудео-христианства – late ancient Judaeo-Christianity], раввинистический иудаизм идет к пониманию того, такое *[виртуальная/фактическая – virtual] революция в сознании. В этом процессе ставятся на свое место самые феноменальные различия между иудаизмом и христианством конца поздней античности, включая такое высоко различие между двумя главными текстуальными корпусами – соответственно, Вавилонским Талмудом и сочинениями Отцов Церкви. Поэтому во многом эта глава состоит в расширенных чтениях талмудических нарративов Явне, то есть типичных раввинистических дискурсов, созданных на пост-аморейской стадии последнего анонимного издания Талмуда. В главе рассматривается патристический контекст этих сочинений и пути, с помощью которых эти тексты *[указывают/помечают – indicate] ответы на эпистемологический кризис, посетивший тогда весь мир средиземноморской мысли. В конечном счете мы видим, что иудаизм и христианство – это, с одной стороны, *[«две большие разницы» – very different], но с другой стороны, как ни парадоксально – одно и то же. [112]

 В заключительной главе книги, возвращаясь к примерам христианских дискурсов четвертого и начала пятого века, особенно к ересиологии и закону, и затем рассматривая в этом контексте некоторые нарративы Талмуда, я делаю попытку продемонстрировать ассиметрию в становлении понятия религии в христианской империи с ее Церковью (и «светским» союзником Церкви), определяющих иудаизм как религию, в то время как раввины (или евреи?) отказываются от этой интерпелляции и снова описывают свое отличие от христиан в терминах этнической принадлежности. Но тогда христиане для них являются лишь частным случаем язычников. 

 

[1] Вообще-то странно. Вроде бы еврей, интеллигентный человек, должен бы как-то врубаться в эту систему. Мы не поляки, и не чехи, и языков не знаем, но нам как-то на раз понятно, что Польша и Чехословакия это две, а то и три (Чехия и Словакия) разные «культуры» (как теперь говорят). Это как Россия и Украина, или как Узбекистан и Казахстан. Или, чтобы было понятнее Дерриде, как Франция и Бельгия. Поэтому лучше было привести в пример Нью-Йорк и Нью-Джерси – впрочем, и это сравнение, как говорится, «хромает».

[2] Здесь используется одесская грамматика. Ср.: «Вам воду с сиропом да, или с сиропом без?» Ср. также: «Это НЕ еврей, а это ДА еврей».

[3] Все разговоры о «правильном» и «неправильном» являются не следствием изначальной «нормы», а причиной ее возникновния или процессом, или инструментом, ее установления, формирования. Привет Фуко. Мы его не забыли пока что. Но привет и Бодрийяру. Мы его тоже помним, хоть и не читали никогда.

[4] А мы знаем, что им удалось сформировать ощущение жестких границ не только у христиан, но и у евреев. Сегодня в обоих «лагерях» большинство людей убеждены, что это две разных религии. Собственно, теперь это уже так и есть. Ведь после того, как они оформились как «две разных религии», они и «стали» таковыми.

[5] Иногда перевод книги оказывает даже больший эффект, чем сама книга, поскольку в переводе обнаруживаются различные смысловые «зазоры», которые можно увидеть только переходя с языка на язык, как это сейчас делаем мы. Мы находимся сейчас на границе языков и возим тележки (смыслы) туда и обратно.

[6] Можно ли самому лично идентифицироваться с ортодоксией здесь и сейчас и при этом деконструировать дискурс о ней? Можно. Ортодоксию можно сравнить с иконостасом, который отделяет алтарь от остального пространства в храме. Можно пройти в алтарь только при одном условии – если углубиться в глубь ортодоксии, не пугаясь и не чураясь ее. Тогда можно потом, оставаясь в ортодоксии, лучше узнать, как она устроена и откуда она взялась, и какие ереси сделали её «ортодоксией», и двигаться дальше, оставаясь в том смысловом потоке, который оформляется в ортодоксии. Не следует путать ортодоксию с «традицией». Ортодоксия – это не застывшая мёртвая структура, устав или регламент (как часто представляется навскидку), а глубокое погружение в море живых символов, в котором происходит навигация. Пребывание на границе языков позволяет узнать об этом еще больше: ср. ikh bin di shifntir (аз есмь дверь овцам). Но если говорить на идише, языке-пограничнике, тогда получается, что дверь не просто для овец, но для овец-кораблей. Из этого слова следует, что путь корабля идет через Овечью Дверь, а ортодоксия ее оформляет, придает ей материально-предметную форму, позволяющую увидеть и внутреннюю сущность этой Двери, сфокусироваться на ней и принять её в себя.

[7] Ср.: «Коль дядя есть, то есть племянник, без дяди в слове смысла нет». Ср. также в учебнике Михаила Панова «Фонология», где на примере этих понятий объясняется, что такое пара, а на примере пары – что такое система. Это как два крыла (или два костыля) – правый и левый. Также, описания одной и той же сущности как «крыльев» или как «костылей» – тоже являются дополнительно существующими дискурсами, образующими между собой пару. Но для того, чтобы были такие правое и левое крыло, нужна птица.

[8] Это значит, что понятие «ереси» из нейтрального стало отрицательным, так же, как впоследствии понятие «партия», «секта», а также понятие «семья».

[9] Французский язык.

[10] Что не помешало ему испытывать на себе вызов с их стороны. Потому что «оно носилось в воздухе».

[11] Обратим внимание здесь на два момента. Момент первый: если бы  не было представления о ересях, не было бы понятно, что христианство – это «религия». Момент второй, более важный, может быть самый важный для нас сегодня: похоже, что, несмотря на всеобщую привычку говорить о существовании «разных религий и т.д.», само понятие «религии», сам «гештальт» религии, ‘THE religion’ для нашего европейского сознания является фактически синонимом «христианства». Потому что понятие «религии» формировалось в нашем сознании на европейской, то есть христианской, базе. Так же как слово «мама» для каждого из нас означает нашу маму, слово «семья» - семью наших родителей. Даже если мы имеем более или менее еврейскую идентичность, все равно слово «религия» (по крайнем мере, as long as мы произносим его на одном из европейских языков) для нас подсознательно является синонимом слова «христианство». Именно поэтому атеистические, секуляризованные европейские / американские / «постсоветские» евреи часто с недоверием относятся к христианству -  не столько потому что это именно христианство, как они сами обычно думают, сколько потому что в самой глубине души они догадываются, что ultimately это и есть для них «религия по преимуществу», «религия-религия», as far as they are concerned. Они как-то чувствуют: «Да, если христианство, то значит уже точно речь пойдет о «религиозных» вещах – о смерти, об «другом», о преодолении границы, о «мистике» и так далее, причем как-то необратимо. И тогда секуляризованное, атеистически ориентированное сознание этому сопротивляется, а рационализацией служит еврейская идентичность. Но при этом они чтут еврейство и даже иногда тяготеют к тому, чтобы принять иудаизм. Потому что в глубине души они понимают, что современный иудаизм as far as they are concerned – это ultimately будет для них лично «не то чтобы религия, а скорей традиция», и можно как-то так сделать, что «совсем уж религии» здесь лично для них не будет. Интересно, что рационализацией такого предпочтения служит «национальная идея», которая сама по себе есть типично иррациональная вещь. Но это все есть не что иное, как наш субъективный «отпор» нашим же собственным евр(оп)ейским гештальтам. Включение интеллекта и импульс доверия, в правильном сочетании, придают всему этому новую оптику.

[12] Отсюда видно, что установление границ – это тоже не есть что-то «плохое». Потому что сначала границ нет, потом они есть, а потом их снова нет, но уже после проработки.

[13] Кроме того, просто интересно смотреть, как воруют тележки.

[14] Очень хотелось бы в ближайшее время познакомиться с ним лично.

[15] Обратим внимание, что это результат аналитической работы и работы с источниками, проделанной авторами с еврейской, а не христианской, идентичностью. Это к вопросу о том, кто на кого влияет, воздействует, и так далее, а также к вопросу о первородстве. 

[16] В Новом Завете надо искать цитаты из Торы и Пророков. Вот этого там дай Бог всем и каждому. Фактически все что там говорится, есть откровенная компиляция уже сказанного пророками. Ничего оригинального. Зачем было все это говорить, когда во-первых, и так все ясно, во-вторых, и так ничего не ясно. Это не negative reference, а просто констатация факта. С другой стороны, если все это было сказано, значит могли быть для этого достаточно веские объективные причины, не правда ли?

[17] Обычно это мнение (что не интересовались) приводится как аргумент против blood libel. Зачем евреям кровь христианских младенцев? Им вообще нет дела до христианства. Противоположный радикальный подход заключался в том, что некоторые евреи – самые дикие из них – грубо поняв христианский символ евхаристии, стали пить кровь христианских младенцев, искренне веря, что и христиане так делают. Это связано с неправильной трактовкой дикарями понятия «символ», а также понятия «реальность».

[18] Под «страстным мидрашем» следует понимать не только рассказы евангелистов о Страстях Христовых, но и действия самого Иисуса, который сознательно хотел своей смертью и воскресением показать своим ученикам мидраш, что если настроить всю свою энергетику, волю, интеллект на его волну и не допускать ультимативно-деструктивных антиинтеграционных действий, как реальных, так и виртуальных, то не умрёшь.

[19] Так, например, в тексте «Оратория Жизнь» во второй части, даже в самом ее названии, цитируется, но не пародируется, это место.

[20] В одних диалектах это был тонкий намек на толстое обстоятельство, а в других наоборот – сами обстоятельства.

[21] Сейчас мы не можем сосредоточиться на этом тексте до такой степени, чтобы понять, что имел ввиду Нойснер – не раньше четвертого века или не позже четвертого века появились такие переклички. И какие переклички, мы тоже уже не помним. Поэтому сейчас мы, скорее всего, не продвинемся дальше этого абзаца, но по-любому доделаем все сноски и shortly опубликуем этот кусок. Мы бы даже могли опубликовать это с недоделанными сносками, поскольку занимаемся work-in-progress, но у одного из нас есть реальная потребность их сейчас доделать, а значит, у обоих нас есть интерес это сделать. Оkay.

[22] Кто такие, собственно, «ранние Отцы Церкви», а также и византийские продолжатели их традиции ? Это авторы, так сказать, «христианского талмуда», собранного в «Добротолюбии» и других сборниках патристических (святоотеческих, как их принято называть в русской православной традиции) сочинений? В этих текстах содержаться комментарии к Священному Писанию, аскетические и другие рекомендации, притчи, биографии и другие нарративы и мистическая, или относящаяся к cозерцанию, информация. Так же, как и Талмуд, эта литература воспринимается современными евреями и европейцами, носителями христианского сознания (часто это одни и те же люди, вполне секуляризованные, даже если ходят в церковь или в синагогу) навскидку как очень древняя, сложная по содержанию, местами скучная и предназначенная для регламентации чего-то, а значит по умолчанию негативно. Но стоит задуматься, или расслабиться, и тогда возникает интерес. Возможно, так и у самих авторов Талмуда и Патристики возникал интерес если не друг к другу, то к «своему внутреннему другому», каковым они объективно друг для друга являлись.

[23] Пока мы еще не привыкли к языку Judith M.Lieu, потому что переводим Боярина, а не её. А может быть, потому что мы переводим Introduction, язык которого всегда легче, чем язык основной части, потому что является приманкой, чтобы перейти границу и двигаться дальше.

[24] Тогда никому не приходило в голову, что «религия» это «айдентити». Сегодня многие пока что не догадываются, что она вообще может быть чем-то другим.

[25] Значит, «дискурс» - это не то же самое, что язык. Это язык в определенной социально-практической, институциональной, оперативной, перформативной, илокутивной и тому подобной функции (точнее, речь идет о ряде таких функций, образующих систему между собой). В качестве примера рассмотрим дискурс о «дискурсе». Это вся совокупность социальных практик, связанных с восприятием данного слова – как в его непосредственных значениях, так и в качестве знака принадлежности к определенной группе или группам людей, которые могут пользоваться этим словом, потому что монополизировали право на его употребление, а также в качестве cимволического капитала, то есть информации, владение которой обеспечивает нам возможность стать членом этих групп, которые могут говорить о «дискурсах», потому что знают не только это слово, но и то, что оно вообще существует. Настоящая работа по переводу этой книги предпринята нами для того, чтобы напомнить определенной части себя и других, что на самом деле существует и сам дискурс, а не только дискурс о нем.

[26]  Вероятно, этот подход еще много раз будет казаться нам не имеющим ни смысла, ни особых оснований, или лишенным каких-либо связей с реальной, «живой», жизнью. В этом случае рекомендуется быть немножко «не от мира сего». Поговорку «царство Мое не от мира сего» можно понимать как пророчество о преодолении субъективности. «Не от мира сего» - значит, объективно. Это значит увидеть мир из той точки, где «меня» «нет».  Для того, чтобы увидеть комнату, нужно уехать и вернуться в нее. Чтобы рассмотреть вещи, лежащие во тьме, нужно включить электричество, оно же есть стрёмный поток и утешительный свет.

[ 27]Удивительно, сколько книг прочли некоторые люди. Не будем говорить о тех, для кого это профессия. Им, по крайней мере, платят за это деньги. Но нас больше интересует ситуация, когда человек относится к книгам как к людям, или как к кусочкам жизни, то есть unconventionally. Один из нас одно время преподавал литературу абитуриентам, и одна ученица – впрочем, достаточно умная и начитанная – искренне удивлялась, как другие ребята могут после звонка продолжать увлеченно обсуждать то, что говорилось о книгах на уроке: «Как будто бы в реальной жизни нет других тем. Ведь уже был звонок». Например, одному из нас однажды понравилась книга Кьеркегора «Страх и трепет». В ней автор пытается угадать, о чем думал Авраам, когда по требованию Бога заносил жертвенный нож над своим сыном Исааком. Во что он «верил», и что такое «вера». Автор пишет: смысл во всем этом есть только если Авраам верил до последнего момента, что Исаак останется жив, не будет убит. Причем не в смысле воскреснет, или как-нибудь символически, а здесь и сейчас, физически не умрет, «Бог что-нибудь придумает» – при этом он уже заносит нож. Логически это понять нельзя. Это даже не про то, что «Бог важнее человека», или про то, что «Бог проверяет человека». Нет, это просто про то, чего «нельзя понять вообще никак», так же как и самого «Бога человекам невозможно видети». Как можно до последнего верить в Невозможное? Но только это и есть вера, пишет Кьеркегор и добавляет: «Иначе нам нужно просто забыть эту глупую сказку об Аврааме».  Ср. у апостола Павла: если Христос не воскрес, то «тщетна и вера ваша», и никакое «христианство» тогда не нужно. Существенно, кстати, что вся европейская христианская культура является adult biased, поэтому вопрос о безумии веры всегда рассматривался только на примере Авраама, а о том, что чувствует дитя или подросток, никто даже не задумывался, как будто бы внутренний мир этих людей не так важен и интересен. Мы входим, по-видимому, в новый этап европейского сознания, когда исполнится пожелание Иисуса: «Приведите детей, ибо им принадлежит Малхут». Что же касается Кьеркегора, то нужно написать еще одну книгу, продолжение «Страха и трепета», где рассказывается, что чувствовал Исаак. Это тоже может прояснить вопрос о том, что такое «вера». Ведь Исаак тоже получил урок веры. Только в позиции «жертвы», а не «палача». Верил ли Исаак, что с ним не случится ничего плохого? Или он просто видел, как папа хочет его убить, а Бог (или кто-то там, или «что-то») случайно, или нарочно, не дает ему этого сделать? Да и вообще, как он воспринимал эту ситуацию и как после этого относился к своему отцу, а также к понятию Бога? (Ср.: « Боже, для чего меня оставил?»).  Это вопрос о том, может ли какая-то «вера в Бога», или «вера в Невозможное», быть чем-то более сильным и более корневым в сознании человека, чем такие вещи, как, например, отношение к родителям и то, что связано с ними в жизни. Можно ли всерьез верить, что Бог важнее, чем что-то, что произошло [в связи] с папой или мамой (в том числе ultimate abuse)? Что вообще важнее – Бог или ultimate abuse (всегда связанный с родителями, особенно с родителем своего пола)? Значит, Исаак тоже должен обладать достаточным «безумием веры», как и Авраам, чтобы принять происходящее. Иначе никакая вера никому не нужна, говорит Кьеркегор. Но это только христианский подход, согласно которому вера – это идти прямо через Границу невозможного, невыносимого, через границу всех привычных понятий (включая даже понятие «Бога», к которому мы привыкли – ведь любой «Бог», который «есть», это не Тот) и делать то, что очевидным образом никак невозможно, что противоречит всему на свете, веря, что «в последний момент» (ultimately) «Бог» покажет, «про что это все на самом деле», и сделает даже не «то, что надо» или «как правильно», а просто «все будет хорошо». Например, Авраам должен верить, что Исаак попросту останется жив, что бы он, Авраам, ни делал. Он должен довести до конца процесс сыноубийства, до последней минуты веря, что результат будет другой, сын не умрёт. Кьеркегор повторяет это много раз, подчеркивая, что Авраам был как бы «безумен», но такое «безумие» и есть единственно возможное значение слова «вера» в христианстве. Это не более безумно, чем верить в «Бога», говорит нам Иисус. В этом, возможно, и состоит его обличение «иудаизма».

[28] Вообще, если настаивать на каком-то подходе, можно что-то словить [capture] еще новое. Сам процесс «настаивания» одновременно является «настраиванием» сознания на определенную волну, в которой можно словить дополнительный смысл, не тот, на котором ты настаиваешь, а еще какой-то, который пока не виден.

[29] Кстати о кличках. Применительно к самой Джудит Батлер кличкой очевидно является слово «феминизм», «феминистки» (dykes, «дуры», «фригидные»). С одной стороны, это зачисление в какую-то категорию, которая кому-то, например, в России, может даже не понравиться. С другой стороны, это типа айдентити. Применительно к нам, такой кличкой является слово «урла».  Изначально оно имеет негативный смысл – «простецы», «непосвященные», «грубые души», «непрофессионалы», «хулиганы», «уличная шпана», чуть ли не «гопники». Между тем, в итоге из этой самой «урлы» получается что-то вроде Израиля, чему (inter alia / интер алия) и посвящен наш сайт. Что касается «интерпелляции» - это в принципе или требование объяснить свои действия, или когда ты кого-то перебиваешь, встреваешь в процесс. Для особых буквоедов скажем, что это то же самое, что и старая добрая «интерполяция». У Альтуссера интерпелляция - это процесс воздействия идеологии на формирование субъекта, идеологическое формирование субъекта. Обращаясь к индивидууму, идеология сотворяет его как субъекта. Идеологическая ситуация, диспозиция, всегда предшествует, согласно этой модели, возникновению субъекта или субъектов. Еще более четко говоря, это теория о том, что что-то или кто-то начинает существовать как таковой только после того, как мы его так называли. «Я назову ее лямбда» - классический пример илокутивного высказывания. Называя существо определенной буквой, человек создает новый формат реальности, то есть реальность, в которой у вот этого вот существа есть вот это вот имя. В книге Бытия это называние Богом вещей, элементов, и называние человеком, Адамом, животных. В христианском дискурсе это «вначале было Слово» - «и слово стало плотью, то есть мясом, lakhma (араб.), едой, в широком смысле «хлебом» (lekhem), который мы вкушаем, а он тогда нас.

[30] Более общая модель: один субъект наделяет другого субъекта качеством высоко-интенсивного, суггестивного вербального существа, способного целенаправленно передавать информацию и работать с ней так, что это позволяет как будто бы управлять людьми и ситуациями. Это качество первоначально вызывает амбивалентные и по большей части даже негативные, фрустрирующие эмоции и обозначается словами, предназначенными для «reproach»  -  в зависимости от контекста: «плохие вибрации», «манипуляции с помощью слов»», «spells»,  «эти энергии», «много букв», «какие-то непонятные, навязываемые смыслы», «разговор с позиции силы», «вербальная жесткость», «прорезание пространства», «внушение», «психоделика», «птичий язык для своих, заставляющий меня чувствовать себя здесь лишним»,  и т.д. и т.п., то есть все то, что вызывает отпор. Все это отсылает либо к насилию над нашим сознанием (ultimate abuse), либо к outcasting (ultimate neglect). С точки зрения вопроса о границе, это либо ощущение (бес/з)предельного вторжения в наше «я», либо ощущение (бес/з)предельной недоступности для нас «другого» или «других». Далее сознание овладевает этой проблематикой, терминологией, информацией, более конструктивно, в интеграционном контексте, и тогда уже становится понятно, что Слово Воплощенное присутствует в мире и в нашем сознании как животворящая сила, делающая нас осмысленными. Эта несотворенная, присносущная, примордиальная сила дает возможность и полномочия, в конечном счете обязывает нас  восстанавливать связь, что делается возможным при условии специфического модуса доверия и правильного понимания всего, что связано с границей. Тогда spell из curse превращается в blessing. Иными словами, Платон сначала улучил какую-то излучину в языке другого (Исократа), сначала обозначил эту излучину, как что-то лукавое, а в итоге, открыл понятие риторики, близкое идее христианства (bsura becomes basar, слово становится мясом, плотью). Так же и сейчас –  улученная нами излучина другого, будучи увиденной вот в этом луче, становится upgraded, улучшенной. 

[31] «Уществованию».

[32]  Cр. разработку Славоя Жижека о «мусульманине» в его книге «Хрупкий абсолют»: чтобы дегуманизировать субъекта («опустить»), нужно сначала наделить его дегуманизирующими качествами: «смотрите, какой мерзкий». Тогда он постепенно таким становится, и либо в конечном счете уничтожается как субъект, либо обретает новую жизнь в дурной бесконечности борьбы за свое «ё».

[33] Эта сноска соответствует возрасту Иисуса. Было бы суеверием и язычеством придавать этому сверхценное значение. Но в рамках христианства можно обрадоваться этому числу как напоминанию о том, что ни в каком возрасте не поздно прийти в сознание Бога и  начать непрерывное служение. Ну например.

[35] Это выражается в том, что у евреев понятие «наш человек» настолько сильнее понятия «настоящий еврей», поэтому даже какие-то заблуждения или отхождения скорее характеризуют еврея как «еврея». Даже попытка выйти из еврейства, в том числе переход в христианство, характеризует еврея как «нашего человека»: «наши люди никак не могут успокоются, они вечно чего-то ищут». Ср. название книги Дэниела Боярина об Апостоле Павле: 'The Radical Jew'.

[36] Ср. дискурс о ревности, если подставить вместо слова «ревность» - religious zeal, «ревность к Богу», или «ревность о Боге». Что является этим «ЗИЛом», а что не является?

[37] Таким образом, нас уже много.

[38] То есть: «религия» - это (1) набор правил поведения, (2) набор идентификационных параметров, по которым можно собираться в кучку, (3) набор мифологических представлений, компенсирующих недоверие, страх, разочарование, или невыносимость реальной жизни. 

[39]  Здесь нужно сказать, что такое «эпистемиология».  Это что-то вроде гносеологии - «знание о знании». Термин широко используется в психологии, философии (в том числе в аналитической философии), теории информации, нейро-лингвистическом программировании. В том числе в эпистемиологии очень важна проблема доказательства, а также различение «веры» и «знания».  Есть огромная куча того, во что мы верим, и небольшой спектр того, что мы реально знаем. Реально мы знаем только то, что мы можем доказать. Поэтому «религия», «Бог» и все что к этому относится, является далеко не единственной вещью, которая обращается «больше к вере, чем к знанию». Почти любая информация, с которой мы сталкиваемся, столь же ускользает от верификации и джустификации, сколь и Бог. В википедии в статье «эпистемиология» нарисован красный круг, обозначенный словом «Truth», синий круг, обозначенный словом «Beliefs», и то, что является их пересечением – это «Knowledge». Знание – это «правда, в которую мы верим». Но вера в религиозном (=христианском?) смысле слова – это «твердая воля, импульс, выбор считать что-то правдой, даже если мы не знаем и никогда не узнаем, правда это или нет».

[40] Если считать, что концепт «религии» зародился в христианстве, то можно сказать, что и концепт «культуры», и концепт «искусства», и концепт «философии», и даже концепт «языка» в современном значении этих слов зародились тоже в христианстве и являются частью Божественной Литургии, она же - "Храмовое Действо как Синтез Искусств". Принимая христианство, мы просто начинаем сознательно говорить и действовать на том языке, на котором мы и так говорим и действуем. Можно проверить это, внимательно наблюдая за нашими словами и действиями и сравнивая их со всем тем, что мы знаем из культуры, истории, языка. Это и будет «христианство».

[41] Значит, не нужно бояться. Это не кодирование. Это просто такой механизм языка и культуры. Поехали дальше.

[42] Здорово сказано.

[43] Таким образом, можно сказать, что ортодоксия – это своего рода «золотое сечение», свобода от крайностей, от экстрима в ту или другую сторону, что-то сбалансированное, «хорошо темперированное», как баховский клавир, что-то гармоничное, отлаженное, естественное и осознанное. Вопреки привычной ассоциации с чем-то жестким и тоталитарным, ортодоксия – это чрезвычайно гибкая и дружественная среда для нашего сознания. Достаточно сравнить ее с теми «ересями», о которых только что говорилось. В самом деле, категорическое отрицание связи с Библией, или наоборот, зацикленность на еврействе – это вещи, которые блокируют сознание, а ортодоксия помогает освободиться от таких блоков. Это мы пишем еще и потому, что для одного из нас важно подчеркнуть положительный контекст понятия ортодоксии, а другой из нас, желая быть объективным и не имея принципиальных возражений к сказанному, поддерживает данный комментарий.

[44] «Захапали» (в оригинали – appropriated) – вариант сленга, употребляемый, в частности, в Ташкенте в 80-е годы. Современный московский вариант – «хапнули». Другие возможные варианты перевода – «экспроприировали», «приватизировали», «прихватизировали» (политический жаргон ельцинской эпохи), «конфисковали», «скоммуниздили», «прибрали к рукам», «заграбастали», «адаптировали», «приспособили к себе, к своим целям», «зарезервировали», «рекрутировали», «арендовали»… Одно слово – жиды.

[45] Получается, что евреи, чтобы выжить, мимикрировали под христиан, но хитрым способом: они не приняли христианскую веру, но сформировали из своей традиции некий аналог христианству, похожую смысловую структуру, только без Христа. Это характерная модель габитуса (комплекса привычек и стратегий жизни), в которой человеку предлагается «учиться» конкуренции, но это значит – учиться у конкурентов, и набивать себе цену прежде всего не перед покупателем, а перед конкурентом, то есть «своим другим», а значит, перед самим собой. Эта попытка мимикрировать, но не ассимилировать – в сущности, самообман, поскольку на глубинной структуре рано или поздно выявляется родство противоположностей.

[46] Это в принципе сложная мысль. Это про отпор. Мы всегда боимся думать об этом. Речь идет о власти. Cнова привет Фуко, но не только. Судя (no pun intended) по всему, нам придется еще не раз о нем вспомнить.

[47] Обратим внимание, что стоило заговорить о еврейском течении, похожем на христианство, сразу же возникают понятие «секты» и понятие «ереси». Где христианство – там и секта, там и ересь. И ортодоксия. Meanwhile, в иудаизме любой «знак» христианства воспринимается как ересь гораздо в большей степени, чем любой «знак» еврейства в христианстве, где таких знаков больше, чем достаточно.

[48] Диалектику общего и различного знал еще Платон. Все философы как-то к этому обращались. В позднеантичную эпоху некоторые евреи стали верить и учить других народов верить, что Иисус – это одновременно живой человек и в то же время Иисус Христос – это «всё вместе», «всеединство», «глобальное присутствие», и что настраивая себя на него, можно так научиться видеть эту диалектику, что восстановится связь даже с мёртвыми и жизнь станет вечной, потому что изменится природа. Но увидеть это невозможно, можно увидеть это только маленькими порциями. Чтобы выразить эту невозможную мысль, не хватало простых слов. Ситуация с Иисусом оказалось «слишком сложной». Пришлось использвать много букв: в том числе, некоторые античные философские понятия, и развивать их. В том числе это понятие Логоса (о котором мы пока умолчим, потому что скоро будем говорить практически только о нем), а

также «усии» (сущности) и «ипостаси» (отдельного, но нераздельного с общим, «лица»). В итоге появилось понятие «Троицы Единосущной и Нераздельной», а также «Богочеловечества» Христа, двуединой природы. Эти понятия легли в основу христианской ортодоксии и стали как бы «одеждой» или «сосудом» для «невозможного» (если представить себе «невозможное» в виде тела или, соответственно, в виде вина).

[49] С чем у нас ассоциируется русское слово «когнитивный»? Для одного из нас это ассоциируется с тем, что до эпохи когнитивизма люди воспринимали все напрямую, через то полушарие, которое работает на чистой интуиции, потому что не имели возможности объяснить происходящее, перевести его в текст. А когда пришла эпоха когнитивности, то они стали переводить все в текст, теряя по дороге значительные порции свободных смыслов. C другой стороны, человек, homo sapiens, определяется через когнитивность. Для «new age» характерно представление, что человек когда-то раньше был более «космичным» и лучше считывал ultimate information, и может быть в будущем он опять станет таким. Иудеи и христиане в это не верят. Они ближе к атеистам, и научным материалистам. Для них лучше сказать, что Бога нет, чем такое. Но кто-то может сказать, что это все из-за границ между наукой и религией. Современная «эзотерика», «религиозная философия», а также некоторые виды «Настоящей Традиции» ТМ – это зачастую опасные когнитивные ловушки,  но с другой стороны, любой из таких дискурсов может в любой момент, попав в «те» руки (или [будучи переведенным/транслированным] на «тот» язык), стать по меньшей мере произведением искусства, а может быть, и каким-нибудь участком Пути. Тонкая вещь. Сразу не разберешь. «Пусть цветут сто цветов» (Мао) - это тоже про diversity. Кое-что надо пробовать на вкус. В этом есть определенный риск, и можно попробовать. Но для этого нужно постоянно есть миндаль в шоколаде, который продается по адресу,  где его можно взять.  

[50] Значит, чтобы найти Бога, нужно было найти «другого». Причем не просто другого, а «своего другого». Этому учит нас Иисус. Он говорит, что Бога можно найти в межличностных отношениях ультимативной, неконвенциональной, внесистемной и никак не категоризируемой близости. Отсюда и его известные парадоксы: «Враги человеку домашние его» (то есть, «родители», которых при этом нужно «почитать», или «жена», к которой муж должен «прилепиться», и т.д.), или «горе фарисеям» (при том, что фарисеи из всех еврейских течений были ближе всего к христианству, из их числа был, насколько один из нас помнит, апостол Павел), или «любите врагов ваших», или «не мир пришел Я принести, но меч». Наверное, смысл всего этого заключается в том, что близость – это так же невозможно, как Бог. Потому что Граница.

[51] Обзывались друг на друга «жидами», это было обидное слово, потому что означало как бы «гоя», другого.

[53] Конечно, если бы думали только о Троице, то скорее чего-нибудь хорошее увидели бы, а не «границу». Работал внешний фактор - «feel alive». Чтобы «feel alive» – нужны «другие», причем они должны быть «плохие». Если есть «другие» - значит есть и «я», а если «они плохие» - значит, «я» хороший.

[54] В терминах Фуко, гибриды, наверное, будут называться «ненормальными». Человек с чемоданом-дипломатом в правой руке и с несколькими феничками на левой будет восприниматься как гибрид. Потому что  непонятно, то ли он хиппи, то ли он белый воротничок. Так же и книги. Богема должна читать одни книги и слушать интеллектуальную музыку, клерк – другие книги, и слушать классику и попсу. Если кто-то читает и те или другие книги, и слушает любую музыку, хочется спросить его, как в советском анекдоте: «Откуда ты все эти языки-то знаешь? Шпион, наверно». Будешь думать, что он или шпион, или прикидывается, или просто больной какой-то, например, недостаточно «взрослый», «еще не врубился», или «еще не определился». Часто так и оказывается. Но есть маленький, но важный шанс, что это – Иисус Христос.

[55] Кстати, эти интерпретации не противоречат друг другу.

[56] Один и тот же феномен (гибридность) можно представить в двух образах: прохождение через узкие ворота («игольное ухо») и смешение несовестимых ингредиентов («некошер»). Вариант с противоположной оценкой: прохождение через щель в заборе (контрабанда, преступление) и, например, алхимический сплав различных веществ с целью получения философского камня. Вопрос в том, какова цель нашего описания. Для разных целей подходят разные модели. Мы хотим жизнеутверждающую модель, только нужно это как-то по-другому сказать.

[57] Так, например, есть стратегия, которая требует подчеркивать в таких фразах «умные слова» и помечать эти фразы как «умные», «принадлежащие специальному классу умных людей», «жрецов», «носителей авторитетного знания». Причем эта разметка совершается как носителями этой терминологиями, так и теми, кто не отождествляется с этим языком. Данная книга как интеллектуальная продукция приносит символический и реальный капитал представителям класса академии. Переводя ее в настоящий момент бесплатно и публикуя отрывки из нее и наши комментарии вместо реальных сносок на этом сайте без консультаций с автором, мы делаем попытку выйти из описанного в этой книге (не) порочного круга (square) интерполяций и разграничений, сотворяющих постколониальную реальность.

[58] Смысл территории определяется границей не только в культуре.

[59] Зато язык угнетенного, наоборот, приобретает качество экстремальности, субверсивности, контроверзности, радикальности, маргинальности (в хорошем смысле слова), провокативности, ультимативности, неконвенциональности (в хорошем смысле слова) и статус «контркультуры».

[60] Власти нужно прикрыть фиговый лист, а угнетенные показывают ей в кармане фигу.

[61] Можно сказать, что они в (на) этом м(е/о)сте «бодаются» друг с другом. От слова body. Или «бодн зих», от «бод» - баня (идиш), то есть «парятся».

[62] Это непонятная фраза.

[63] Правильно простроенные границы и наличие контроля – гарантия мира и вашей безопасности.

[64] Иными словами, расы нужны только для того, чтобы было деление на них.

[65] Интересно, что именно вот этим, самым сложным, постструктуралистским, дерридианским, а также постколониальным (тоже очень сложным) языком и дискурсом воспользовались именно вот эти самые subalterns – «дикари», «урла», «домохозяйки», представители даже не то, что «маргиналов» (этих-то часто любят и задорого покупают), а скорее явных «аутсайдеров», «лузеров», «обиженных», «незамечаемых», «не имеющих своего языка и своей письменности», «не знающих умных слов», «не обучавшихся в Гарвардах», «не слушавших в детстве от няни на ночь Лотмана». Кто такой Гоми Баба? Судя по всему, экваториальный чувак, или чувиха. Кто такая Джудит Батлер? Баба, которая не хочет больше быть домохозяйкой, а хочет иметь свой копирайт. Кто такой Боярин? Еврей, который не хочет быть «жидовской мордой» в гойской культуре, а также толерантный к христианству еврей, который не хочеть быть «уродом», «белой вороной» в своей семье – респектабельной Jewish Community. Кроме того, он академишен,  в Беркли имеет позишен – то есть, с одной стороны, не Уолл-Стрит, с другой стороны, за эту книгу он все-таки срубил бабки, и даже имеет саббатикал. А мы, урла, переводим ее пока что бесплатно, потому что для нас просто актуальная эта проблематика, хотя один из нас, вроде бы имеет приличную американскую зарплату, а второй – вроде бы приличное гуманитарное образование и всевозможные пресс-релизы. Но в любой момент вот эта наша работа может войти в моду, и все по нашему примеру будут на пару, по межгороду, переводить такие книжки, это будет стильно, и за это будут некоторым платить деньги, а некоторым делать пресс-релизы. Но для этого мало верить в успех. Важно еще быть success-blind и status-blind (по аналогии c color-blind), не замечать, что люди делятся на тех, кто с пресс-релизами или с какими-то статусам или бабками, и на тех, кто без, потому что это и есть когнитивная ловушка, ограничивающая прямое действие и мешающая связи.

[66] У одного из нас слова «поздняя античность» вызывают оторопь. Слово «поздняя» очень цепляет сознание, потому что сразу нацеливает мозг на какое-то восприятие времени. Уточняющий эпитет «поздняя» заставляет сосредоточиться на том, «когда вообще была античность». И тогда в мозгу возникает напряжение, связанная с тем, что становится ясно:  даже «поздняя» античность была, все-таки, «очень давно». Или «не так давно»? Ведь «поздняя» все-ж-таки – то есть та, которая по времени «ближе» к нам. Та самая «поздняя античность», из которой мы взяли 99% наших кодировок (тех же еврейских и европейско-христианских, ну-например), которые остались в наших языках и в нашем коллективном бессознательном, которое моделирует нашу реальность. И все, что мы называем нашими «отношениями», «эмоциями», «мнениями», все наши преференции, пресуппозиции, диспозиции – это все продукт «поздней античности» or something of that kind. Бр-р-р… Мороз по коже. Но это ничего, это ничего.

[67] Таким образом, слова «христиане» нет в Евангелиях, но в Новом Завете оно присутствует: «Целый год собирались они *[Петр, Павел и другие] в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами».

[68] Натурально, это что-то вроде «советских людей» - «доселе невиданной социальной общности». Если учитывать роль федоровской «утопии» в советском «тексте-знаке-мифе-архетипе», то понятно, зачем они тогда запретили религию и назвали её ересью. Есть даже мнение, что советский «атеизм» был своего рода крипто-христианством, где Христом был Ленин – точнее, в образе Ленина поклонялись всё-таки тому же Богу и Христу. «Из Ленина сделали икону» – это общее место. Но не было ли их тайной мечтой сделать upgrade христианству, сделать из Советского Союза еще один «Новый Израиль»? Конечно, трудно доказать, что сами большевики так думали. Хотя, опять же, есть conspiracy theories, о тайных переговорах советского истеблишмента, например, с тем же Алексеем Федоровичем Лосевым и другими богословскими умами, пытавшимися помочь внедрить в официальную идеологию «диамата» какой-то элемент трансцедентализма. Но сейчас не будем об этом говорить подробно, потому что как раз сейчас мы пытаемся в этом разобраться.

[69] В принципе, там по-английски стояло слово «progression», поэтому чтобы лучше понять эту мысль на интуитивном, или «ущественном», уровне, здесь нужно представить себе арифметическую или геометрическую прогрессию (место в учебнике, который вы читали).

[70] По-английски, здесь стояло слово «partitioning», поэтому чтобы лучше понять эту мысль на интуитивном, или «ущественном», уровне, здесь нужно представить себе теорию частиц в ядерной физике (место в учебнике, который вы читали).

[71] Ср. в «(пост)колониальной» поэме Лермонтова «Мцыри» описывается схватка с барсом. Главный герой поэмы, во время одинокого побега через лес, встречает дикого барса и вынужден бороться с ним. Но эта схватка с барсом описывается как братские объятия, и даже присутствует какой-то след эротики. 

[72]  Преимущество теории волн вообще в принципе в том, что она вообще идет поверх очень многих привычных предположений. Это вообще другой ракурс, другой срез, другое смотрение на вещи, совершенно другой структуральный подход. Если применить его к современной гуманитарной науке, то граница между колониальными и постколониальными штудиями тоже окажется довольно размытой.

[73] В том же смысле, как любой антисоветский по преимуществу писатель, например, «Солженицын»,  является советским писателем, потому что без «совка» не было бы и «Солжа».

[74] Ср. известный анекдот, в котором  рассматривается тема «нативизма» (то есть идеи превосходства «коренного» населения страны над иммигрантами): «Вопрос: Рабинович, какой же вы американец? Вот мои предки прибыли сюда на Мэйфлауэре. – Ответ: видимо, тогда плохо работали пограничники и таможенники».

[75] Можно сказать, что семья – это фашизм, дерево – это расизм, и только полный микс спасет от этих ужасов человечество. Необходимы не только смешанные браки между евреями и христианами, но также инцест в больших количествах, в разных видах, промискуитет, а также erotic utopia of russian modernity (хотя в ней, если честно, все-таки есть остатки тоталитаризма [не путать с тринитаризмом!!!], какой-то фактор «семьи», так что может быть и она уже скорее вредна чем полезна).  Что касается «деревьев», то нужно взять кактус, привить к нему березу, потом сирень, потом плющ (он же Ivy), потом водоросли, кувшинки, и кое-какие микроорганизмы (грибы). И коноплю. И все это легалайз. Что же тогда будет? Неужели именно тогда придет Машиах? А что бы сказал на это Иисус? А Христос? Но кстати Бог никогда не говорил, что есть  какие-то семейные деревья. Он дал всему названия, но не говорил, что вот это произошло от этого. А вот когда Адам согрешил, тогда начались все эти родословные, family trees, а там уже и девять колен Израиля и те, кто в них не попали. Но в чем был грех Адама? Он тоже был как-то связан с деревом. Там он чего-то откусил от дерева, от которого было кусать нельзя, потому что оно живое. Оно было целостное, никак не разделялось, ни на какие «колена». Но теперь, чтобы восстановить целостность, приходится соблюдать очень много разделений и различений. А фиг ли – не надо было есть дерево. А с другой стороны – мы бы тогда были? Было ли бы тогда человечество? Был ли бы тогда Daniel Boyarin? А с третьей стороны – конечно, были бы мы, и был бы Боярин, и мы были бы все вместе, и даже не умирали бы никогда. Может быть, не было бы каких-то милых черточек каждого из нас, но в одном пакете со смертью кому оно надо? Это мы привыкли, что оно нам надо. А как насчет преодолеть инерцию? А Бердяев вообще считал, что даже «милые черточки» остались бы тогда, и даже в раю они с нами останутся. Метафизический оптимизм. Ему хотелось, чтобы оно там было. Он не видел никаких оснований, чтобы оно там не было. Христос не говорил, что там не будет этого. Он только говорил, что там не будет мужей и жен, а про остальное не шла речь. Бердяев писал, что не представляет Царствия Небесного и вечности без своего кота Мури. А в первом постперестроечном переиздании была очень cute опечатка, и получилось «кота Мурки». Мы с одним из нас человеком (который сейчас не на Урлаиле) когда-то интерпретировали это так: «кот Мурка» – это про weirdness, про элемент абсурда, «крейзы», «ужимки» какой-то, без которой, мол, Бердяев, не соглашался даже идти в рай. Без «кота Мурки» – ни за что. Даже «кошка Мурка» его бы не устраивала, подавай ему «кота Мурку». Так вот пытались канонизировать weirdness, скоморошество. Не православное юродство, там «кота Мурки» нет. А именно вот это вот ёрничество, «приговское», постмодернистское, от «кота Мурки». А на самом деле это была всего лишь опечатка, ненароком подтверждающая истинное слово Евангелия о том, что там не будет мужчин и женщин. Но вообще –  про «кота Мурку» мы будем думать и говорить еще много.

[76] Посмотрим, что за переосмысление.

[77] То есть Боярин активно не хочет, чтобы была какая-то изначальная сущность, от которой произошло все. Он хочет, чтобы все было всегда. Метафорически, это можно описать как отпор родителям, которые говорят: «Если бы нас не было, то не было бы и тебя, поэтому ты нас должен слушать, скажи нам спасибо, что ты вообще есть, и слушай нас тогда».  Везде он активно не хочет, чтобы был какой-то «пра-язык», «пра-матерь», «пра-патерь», «пра-еще что-то», которому мы все обязаны своим происхождением. В частности, генеалогия не нравится ему не только потому, что подразумевает разделение на ветви, но и потому, что некоторые вообще в эти ветви не попали. С точки зрения талмудического иудаизма (по крайней мере, какой-то части его, которая передается традицией и известна, пусть в искаженном виде, даже гоям), Иисус Христос был Yoshke Mamzer – непонятно какого роду, вроде бы еврей по матери, а кто отец – толком неизвестно. Его последователь, Павел, раввин, ученик р. Гамлиеля, распространил еврейскую веру среди гоев, смешав ее с греческой философией. Боярин написал целую книгу про Павла – The Radical Jew. Он хочет, чтобы не нужно было разбираться, что такое «микс». Он хочет, чтобы «микс» приняли и все, как аксиому. Он такой, он очень демократ. Для него изначальное древо – это проблема, а микс – это дефолт, это, то, что должно быть и было всегда. В этом смысле он подобен христианам, которые верят в то, что Иисус восстановил единое древо и храм через разрушение тех правил и связей, что были у евреев, в том числе кашрута, субботы с ее границами, этнической чистоты и всего остального. Но интересно, что разрушив все это, последователи Иисуса сформировали вокруг себя новую мощную границу, за которой остались не «буддисты», не «индуисты», и уж конечно, не «язычники», а только Smallest-of-all (S.-of-A.) a friend-and-relation  of  Eastern Bunny, или, другими словами, You Know Who – «Сами-Знаете-Кто».

[78] Для тех, кто не понял эту фразу, работает принцип: «Не понимаешь? Читай дальше».

[79] А и в самом деле, кто вообще мог подумать, что «общенациональный язык» старше диалекта? Конечно, «общенациональные языки», по логике, придумывали в самую последнюю очередь. Ну или в крайнем случае одновременно с диалектами. А зато потом говорили, что они старше и лучше. Хотя на самом деле как это проверить? Это как спор о первородстве между Эйсавом и Иаковом – опять же.

[80] В качестве примера можно привести изображение трилистника на каждой странице современного российского паспорта. Многие православные усматривают в этой фигуре Печать Зверя. В то время как какой-нибудь White Anglo-Saxon Protestant наверняка подумал бы, что это ярко выраженный Russian Folk.

[81] Репрессивные (repressive в оригинале) – в смысле репрессирующие (repressing). Может быть, есть оттенок значения, но очень маленький, такой же, как между «депрессивным» и «депрессирующим». Ну например.

[82]  Это проливает свет на такой феномен, как schvitz. Представим себе, как два еврея schvitzn – «швицают». Это competition, схватка, соперничество, самоутверждение перед лицом другого, хвастовство, поднятие своего статуса, своей значимости, через принижение статуса другого. «Швиц» имеет три цели – (1) получение прибавочного удовольствия, (2) попытка верификации собственного существования за счет отрицания бытия другого, (3) защита от другого, который кажется в этот момент представителем какого-то враждебного кластера – «классовый враг», «гендерный враг», «соперник», в конечном счете он по-любому принадлежит к самому враждебному для меня кластеру – кластеру «других».  Вот этот самый третий пункт и есть самый интересный. Двое «швицают», потому что каждый из них исходит из предпосылки, что сущность происходящего здесь и сейчас между нами заключается в разделении. Потому что в голове модель: сначала все были вместе, а теперь вот эти гады, сволочи отделились, чтобы что-то себе от  этого поиметь. А если взять модель Боярина, получится все наоборот. Сначала было много разных неопределенный (с)ущностей, причем хаотических, наплывающих друг на друга, а теперь, например, мы объединяемся помаленьку в какие-то группы, а вовсе не разделяемся. Или если разделяемся то в значении share, а не divide. И вот этот, сидящий напротив меня, на данном этапе уже составляет со мной «пару», он объединен со мной хотя бы вот этим столом, по разные концы которого мы с ним сейчас сидим, и этой игрой, в которую мы сейчас играем. Не отрицая всей важности вопроса о том, кто из нас тут главный и кто из нас правильный, а кто – еретик, все ж таки не менее интересно, почему и зачем мы оказались тут вместе.

[83] Здесь один из нас задумался над различными значениями слова ‘body’ – «орган», «корпус», «тело» – и в других языках («hoc est corpus» – фокус-покус, «я вгрызаюсь в тело текста» и так далее).

[84] Обратим внимание, что здесь в разговор вводится очень важное имя – Людвиг Витгенштейн. Это один из главных умов в теоретической логике и аналитической философии. От него пошла целая школа, в которой, кстати, среди прочего, очень четко разработано понятие «веры» и «знания». Не будем здесь говорить долго о том, насколько мощным было влияние его «Логико-Философского трактара» и других сочинений не только на философию, лингвистику и психологию, но даже, косвенно, и на повседневную жизнь людей 20 века. Достаточно сказать, что Маргарет Кастанеда в свой книге рассказывает, что после встречи с Людвигом Витгенштейном Кастанеда взял у него на память кусок черного дерева, хранившийся на столе у философа, который потом подарил дону Хуану, и тот пообещал хранить его как реликвию.

[85] Однако формируются стереотипы, как будто все члены данной «семьи» или группы имеют «все» признаки. Например, есть набор признаков, который называется «ум». Считается, что «все евреи – умные». Откуда этот стереотип? Ведь среди евреев очень много тупых, и даже, может быть, большинство, как и среди гоев. Почему же тогда говорят – «а идише коп», «еврейские мозги»? А дело не в том, что среди евреев много умных, а в том, что среди умных людей разных наций оказалось даже не большинство евреев, а просто достаточно их, чтобы заявить о себе. Вот и вся майса, отсюда и миф об «еврейских мозгах».  Но то же самое и с богатством «евреев» - и далее, согласно «логике мифа», их ненасытной жадностью. Не все евреи богатые и жадные, но среди богатых и жадных людей разных наций найдется достаточно евреев, чтобы заявить о себе.  А на самом деле о чем это все говорит?  Просто у евреев есть две такие штуки, их даже перевести трудно на любой другой язык, потому что у других наций нет таких понятий в чистом виде, это schvitz  & chutzpa. Вот эти две вещи – schvitz  & chutzpa – лежат в основе того, что все обращают непропорционально много внимания на умных евреев, богатых евреев, жадных евреев и вообще на евреев.  Это такой способ привлечь к себе внимание.

[86] «Ученых» - в оригинале было scholars or scientists. Считать ли scholars (то есть, как мы бы сказали, «гуманитариев») за «ученых» – это тоже классификационный вопрос. Может быть, «настоящие» ученые – это только те, которые scientists? Это они – ботаники, зоологи, врачи-окулисты – категоризируют растения, зверей, цвета, что имеет безусловную ценность, потому что прямо, а не косвенно, связано с «производством». А «scholars» только умеют писать заявки на грант. А с «производством» как они связаны? Может, как-то и связаны. Вопрос – с производством «чего». Смыслов? Значений? Самих категорий и категоризаций? Их же тоже должен кто-то производить, иначе будет бардак. И это производство тоже стоит бабок, и немалых. А также за него дают другие формы капитала – гибкий рабочий график, «саббатикал», престижность, славу, «имя», крутой curriculum vitae для грантов. Так что мы долго думали, учитывая весь наш жизненный опыт – кстати, очень разный с точки зрения профессионального бекграунда и социального статуса, материального положения – и согласились в итоге слово scholars тоже переводить как «ученых».

[87] Дальше у нас произошел следующий диалог: «Ты хочешь что-нибудь об этом сказать? – Ну, можно сказать, что все хотят называться модернистами, потому что это круто. Хотя, может быть, и не надо это говорить. – А разве это тогда уже было круто? – Ну, а почему же они тогда все хотели так называться? – Действительно, почему? Смотри, мы сделали грубую грамматическую ошибку при переводе: вместо ‘they are commonly perceived to be subsumed by this tattered and uversized umbrella’ перевели, как будто это они сами, ‘they perceived’». Дальше ошибка была исправлена, благодаря тому, что мы задумались, действительно ли тогда было круто считаться модернистом, действительно ли все так хотели быть отнесенными в эту категорию, и действительно ли это важно для Кронфельд, Боярина и нас. Оказалось, что для нас сегодня не важно называться модернистами, быть крутыми, считаться крутыми, а также рассуждать о тех, «других», кто хочет быть «крутым» (в отличие от нас, «самых скромных»). А что для нас важно сегодня? Важно быть внимательным на границе, при переводе через нее друг друга и всех остальных.

[88] В оригинале стояло: «…closer to some non-Jesus Jews than to other Jesus people». То есть речь идет не о «евреях-нехристях и других приверженцах Иисуса», что было бы аналитическим абсурдом, а о том, что вот эти самые специальные евреи-христиане-фарисеи в чем-то ближе к тривиальным евреям-нехристям, чем к другим разновидностям христиан, среди которых уже тогда было очень много гоев.

[89] Да и вообще, во всей культуре, социуме, в поведении людей, в общепринятых нормах, системах, в общении людей друг с другом, в межличностных отношениях и так далее, очень много всяких таких «элементов», которые ну просто очень уж «похожи на веру в воплощенного или [постоянно] присутствующего посредника, посланного Богом». И вот все эти «элементы», часто незаметные, наполняют все бытие людей, даже в условиях полного атеизма или религиозного пофигизма. Отличие христианства от всех остальных сфер жизни человека и религий состоит только в том, что оно прямо и недвусмысленно, с порога, что называется, говорит о «вере в воплощенного и [постоянно] присутствующего» Богочеловека.

[90] Таким образом, «иудео-христианство», как и «модернизм», является довольно четкой вещью, несмотря на то, не существует такого набора признаков, с помощью которого можно было бы описать его членов и только их.  Может быть, не случайно, что так называемое «иудео-христианство» имеет с так называемым «модернизмом» не только этот общий формальный признак, но и очень важные общие (с)ущностные моменты, которые во многом и составляют «содержание».

[91] В школьной программе по литературе, которую мы все помним, «прототипом» назывался реальный человек, с которого, по крайней мере отчасти, срисован образ героя. Однако тот «прототип»,  о котором говорят лингвисты-семантики, скорее аналогичен другому термину-штампу школьной программы – «типичному представителю». Например, воробей – «типичный представитель» птиц, и т.д. и т.п.

[92] «Рош» – голова (иврит). Главный («головной»), а значит, и прототипический орган (артикул).

[93] Ср. русскую поговорку: «Курица не птица, Америка не заграница». Вариант: «Курица не птица, баба не человек». Еще один, довольно экзотический вариант, предлагает Марк Штейнберг: «Курица не птица, прапорщик не офицер».

[94] Мы готовы к тому, что скоро речь пойдет о том, какие признаки определяют «goodness of example».

[95] Или, другими словами – каждая из этих категорий имеет свою внутреннюю структуру, позволяющую даже не самым лучшим представителям группы не быть исключенными за это из числа ее членов.

[96] Или, другими словами – context-bounded. Впрочем, семантическая пара to bind и to bound показывает одному из нас, как трагически связана в его сознании граница с ограничиванием, барьером и в конечном счете, тюрьмой. По сути дела, граница – это не значит обязательно война. Граница между дружественными государствами, или – еще «лучший пример – better example» – граница между штатами Америки или просто между городами, вовсе не означает конфликта или войны, а также практически никак не «ограничивает» наше передвижение, и никак не ограничивает наше пон(и)мание, нашу способность-по(н)им(а/е)ть», нашу власть-контроль над людьми и потоками информации, и нашу безопасность в условиях различных контактов. Потому что за такой «границей» вовсе даже не говорят на «чужом» языке (или «почти» не говорят на чужом языке – все-таки какие-то диалекты в этой другой зоне есть). Таким образом, можно представить себе совершенно мирную границу. Но все равно в любой границе есть призрак / признак войны, почему. Потому что любая граница подразумевает различение, отграничивание. Любая граница подразумевает какую-то «другость» (otherness). И любая структура, любая территория подразумевает что-то такое. Любая иерархия, классификация – тоже. Недаром и слово «зона» в русском языке тоже семантически взрывоопасно – вспомним хотя бы Стругацких. Предельный образ границы  – граница субъекта. Вот почему говорится, что «другие – это ад», или в земной проекции этих понятий, можно сказать, что другие – это «тюрьма». Основанием столь мрачных гештальтов нашего сознания и языка является сам фактор границы, в том числе, и [прежде всего / в частности – particularlyin particular]  границы «нас», точнее – границы нашего тела, границы нашей психики, границы «одного из нас», она же – «граница другого».  Пока один из нас единолично писал и вычитывал вслух эту сноску к слову ‘context-bound’, другой из нас пробовал привлечь внимание к слову context, видя, что в сноске пока что комментируется только слово ‘bound’.  Однако этого по техническим причинам не было слышно, что тоже обозначает какую-то границу.  Это означает, что в ближайшее время надо будет говорить о контексте и о том, как он связан с границей

[97] В оригинале эта фраза звучит так: “It seems to me that (modernism) [Judaism/Christianity] present(s) so many difficulties for the (literary theorist) [historian of religions] partly because in its different constructions it involves both centrality and membership gradience)”. См. также ссылку 90

[98] То есть, нет четкого определения прототипа, потому что он зависит от многих факторов. Попадешь или не попадешь ты в категорию «высокий человек» зависит от того, насколько ты высокий. В то же время  для того, чтобы быть птицей, нужно соответствовать целому набору понятий, которыми описывается птица.

[99] Часть текста самопроизвольно выделилась/выпятилась [(was)disembedded / partitioned (from/within) its context], и мы решили так это и оставить.

[100] Далее, термин «жид» будет использоваться для перевода термина Jewish в тех случаях, когда его нельзя перевести без какого-то ущерба для смысла одним из нормативных терминов – «еврей» или «иудей». В дальнейшем, по умолчанию будет подразумеваться, что термин «жид» используется «в хорошем смысле», то есть не имеет здесь пейоративного оттенка значения.

[101] Потому что речь идет о людях – социальных ©уществах.

[102] Поскольку речь идет о теории «семейного сходства», можно привести пример со словом «семья». Мы называем «семьей» мафию, потому что она чем-то похожа на семью, а также секту, потому что и она чем-то похожа на семью и мафию. Также мы называем «мафией» политическое, военное, финансовое или любое другое лобби, потому что оно чем-то похоже на мафию. Мы также можем назвать «мафией», какую-то мощную корпорацию или маркетинговую сеть «мафией», а некоторые маркетинговые сети, использующие определенные технологии вербовки в маркетинге, мы можем называть «сектами». Но тогда любую ассоциацию, любое комьюнити, любую группу, любую «сеть» кто-то может назвать/прозвать «сектой», «семьей» или «мафией». В том числе это относится к евреям, христианам и другим религиозным или спиритуальным сообществам. Подчеркивать это сходство без учета деталей действительно опасно.

[103] В оригинале написано: [… the intentional definitions may be imposed on the ‘folk’ through the operation of hegemony]. Как же нам переводить слово «folk»? Кто это такие – «мы» или «они»? И в каких категориях – «объективных», то есть навязанных нам извне, или «субъективных», то есть наших собственных. Ловушка состоит в том, что иногда «нам» хочется сказать, что «folk» – это «мы», а иногда – что «они». Мы называем себя «урла», учитывая эту двойственность. В традиционном, «экзотерическом», значении «урла» – это «бандиты», «профаны»,  «неп(р)осв(е/я)щенные», «гои», «дикие пейсатые евреи», «глупые суеверные христиане», «примитивные магглы»,  «безликая толпа», «самодовольные буржуи», «конформные белые воротнички», «младшие научные сотрудники», «дешевая рабочая сила», «желтый рынок», «потерявшие человеческое обличье наркоманы», «террористы», «вульгарная шпана», «спивающиеся бездельники и развратники», «самозванцы и аферисты», «жлобы». Им противопоставляются «носители авторитетного знания», «свободные художники», «sophisticated», «highbrow», «аристократы духа», «интеллектуалы», «академия», «политзаключенные», «пламенные революционеры», «артистическая э